对荀子的评价200字精辟127条

对荀子的评价

1、对荀子的评价一句话

(1)、本文节选自岳麓书社“古典名著全本注译文库”《荀子》前言，作者张晚林。

(2)、君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。——《劝学》

(3)、以张载为代表的北宋理学家大力倡导“变化气质”的成性工夫论，其基础便是“强学”和“知礼”；而在荀子那里，不仅通篇突出“学”的重要性，旨在强调“善学者尽其理”；而且有《礼论篇》专门论述礼制的起源、内容和作用，强调“礼”和“圣人”同为人道之极。

(4)、PS:他有很多有名的弟子如李斯、韩非、贾谊等，尽管性格有差异，后世公评也有正有负，但这不损于荀子这位老师的品格。(世称“荀卿”)。我也力挺1楼的答案，他不愧为战国后期后一个儒家大师。

(5)、宇宙观决定人生观。冷漠的宇宙观带来冷漠的人生和冷漠的社会，残酷的社会观带来争斗的人生和互害的社会，虚幻的圣王观带来的圣王与庸人的区别和人对人的高压统治，一个人的灵性被挤压和破坏的社会。

(6)、这篇文章以荀子的伦理学为重点，延续了人们对早期中国哲学日益增长的兴趣和学术研究的时尚，这种时尚已被人们普遍接受。从整体上看，这些文章支持两种相关的主张。第一种主张与那些可能从荀子的作品中收集来的关于正统儒学的批判主义不同，这一类作品对孔学主义的发展以及对中国哲学领域的拓宽都重要。关于荀子的作品构成了深奥微妙的哲学阐释并维护儒家观点的主张，是可以举出例子的。对于第二种主张，仔细思考就会发现他们揭露了荀子作品有着基本的哲学趣味性和重要性。荀子不仅是中国重要的哲学家，也是世界重要的哲学家。他的洞察力深入到道德、自然、道德判断不同层面，不仅说出了我们自身的问题，也说出了2世纪的中国同辈人的问题。

(7)、造成孔子与荀子在礼上所持观点不同的原因，可能是由于二者所处的时代背景和各自的思维方式不同的原因。在礼论的形成过程中，孔子是基于国家实行“仁政”的前提之下，而荀子则是主要以儒家的思想为中心，但同时又兼容法家思想的精髓，将礼视为基本纲领，法作为基本准绳，主张礼法并用。

(8)、中国商周以来的天命敬畏心，在荀子心中崩塌了。中国人心灵深处那种与天斗其乐无穷思想流脉，从荀子流出。

(9)、 对商朝和周朝的传统精神来说，老子、孔子和墨子某种程度上都是创造性的继承者，他们的差异在于继承和发挥的层面和角度有所不同，而荀子却是一位商周以来的主流传统信仰精神的根本的破坏者。

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(11)、荀子密切关注现实世界的变化，充满事功精神，荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，对当时社会的影响不在孔孟之下。

(12)、后来在楚国为官，春申君死被免官。以后一直著书立说，教学授徒，直至去世。

(13)、第三点，《圣经》虽然认为人性恶，但也认为人是按上帝形象所造，人生命中有上帝的灵性，人的灵魂可以因为信仰通往上帝，从而可以控制人性之恶的漫延。

(14)、《利维坦》封面，请注意人类社会之上的这位巨人圣王。

(15)、《尚书》上说：“皇天无亲，惟德是辅。”皇天不偏爱谁，只辅助有德之人。

(16)、力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。(《荀子·王制》)

(17)、◎荀子对先秦各家各派的学术思想、哲学思想都进行了批判和总结，同早于他的孟子成为儒家中对立的两派。

(18)、今天，谨以此书献给一起陪我度过艰难求学岁月现已垂垂老矣的父亲。

(19)、《荀子·性恶》认为：人的本性，生而好利。顺着来，就产生出争夺，人与人的辞让就消失了。人生而有嫉恨之心，顺着来，就产生出残暴贼害，人的忠信就消失了。人生而有耳目的欲望，喜好声色，顺着来，淫乱就产生了，礼仪和文明规矩就消失了。所以顺从人性，顺从人情，必然出现违犯名分和规矩，终归于暴乱。人性本恶，善是虚伪。

(20)、这就是荀子的人性论：人性本恶，顺着人性，给人自由，就是一个恶的世界，就是一个天下大乱的世界。

2、对荀子的评价200字

(1)、·崇正16秋拍|天羽书屋旧藏，“生货”知多少？

(2)、霍布斯与荀子对人性的判断和人的社会冲突的判断一样，他们解决的办法一样吗？是一样的。

(3)、估价RMB:1,200,000-1,500,000

(4)、《荀子·性恶》：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”

(5)、我们要注意的是，荀子这句话，把原本有意志的天，讲善恶的天，变成了不关心人间善恶的物质规律，是不是？

(6)、近我觉得，我们还是要给“天”加上一点“敬畏”的内涵。古人聪明，“神道设教”，“神道”是为了“教化”而设置的，我觉得这是一个智慧。从西周以来，天、天命一直具有神学的意义，到孔子之时“天”和“天命”也一直具有神学的意义。到了荀子之时，就排除了“天”和“天命”的神学意义。我们中国哲学史不能少了这个东西，不能没有对“天”的神学意义的反面的质疑，没有了它，就没有了真理出现。但是，“真”和“善”之间的关系，真理和价值之间的关系，到底怎么处理？这是哲学家应该好好考虑的事，我想这个意义也很大。

(7)、老子遵天道，孔子畏天命，墨子敬天志，荀子挥起非天命论的斧头，砍向了周代精神的脊梁——天命信仰。

(8)、萧公权只是笼统说荀子将孔孟之道德与申商之权势并重，没有看透荀子学说的本质。荀子作为战国时代后一位大儒，一位百科全书式的思想家，关键不在于他的思想体系中融人了何家思想，而是要看其如何处理不同学说之间的关系或者这些学说在他思想系统中所占的位置。荀子明确指出，他的学问系统是承续仲尼、子弓之学，所谓“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”(《非十二子》)，做的是为天下兴利除害的“仁人之事”，彰显的是“圣王之迹”。而对申商等法家人物及其传人予以有力批判，明确指出“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知”(《解蔽》)。慎子就是法家人物慎到，申子是法家人物申不害，慎子为法(治法)所蔽而不知精英(治人)在国家治理中的作用，申不害只见权势的重要而不知智慧的作用。在《非十二子》中他直接批判慎到等人的学说：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。”“尚法而无法”表面看起来推崇法而实际上治国没有章法，他们轻视道德修养而好制造歪理邪说，唯上是听，唯俗是从，没有自己的独立人格与判断力。在荀子看来，这些人就是以慎到、田骈为代表的法家人物。由此可见，荀子批判以申子，慎到为代表的法家、道法家，愿慕、向往孔子、子弓之学。做的是“仁人之事”，彰显的是“圣王之迹”，是儒学的传承者与光大者。萧公权认为荀子将孔孟之道德与申商之权势并重，这一看法是不客观，不公正的，也是不恰当的。简言之，萧公权的评论不合乎荀子的本意。

(9)、我们不妨先弄清楚荀子所说的治人与治法的本意。荀子说：

(10)、治法与治人是中国治国理政的两种手段，自荀子提出“有治人，无治法”之后，两千多年来，治人与治法的关系一再成为思想家、政治家讨论的话题，由此话题发展下去，衍生出“任人”与“任法”之争。有人强调“为政全在得人”，有人强调“有治法而后治人”。正如苏轼所言：“任人而不任法，则法简而人重；任法而不任人，则法繁而人轻。”(《私试策问·人与法并用》)两者都会产生弊害。其实，治人与治法不是矛盾的，而是相互依存的。明代思想家吕坤说得好：“治人治法不可相无，圣人竭耳目力，此治人也。继之以规矩准绳、六律五音。此治法也。说者犹日有治人无治法。然则治人无矣，治法可尽废乎？夫以藏在盟府之空言，犹足以伏六百年后之霸主，而况法乎？故治天下者以治人立治法，法无不善；留治法以待治人，法无不行。”(《呻吟语·治道》)吕坤对治人与治法论述客观、公允，也从某种意义上说，解决了千百年来治人与治法之争。当然，我们对荀子的“有治人。无治法”主张不能做简单、机械的理解。荀子并没有否认“治法”的存在，否则其“法先王”也好，“法后王”也罢，就无从谈起。因为“法先王”是效法先王治国平天下之法，“法后王”是效法后王治国平天下之法。荀子所说的“无治法”只是强调法不能自然发挥作用，需待人而行罢了。我们可以说，荀子由孔子“为政以德”的德治主义理想转化为可实际操作的礼治主义，是孔子治国精神的具体落实、外化或客观化。并没有妨害孔孟补封建之阙，而且是对孔子专重德行补封建之阙的完善，萧公权说荀子的“有治人，无治法”“不如申商专倚治法，或可防专制之弊”，这是个假命题，因为让倡导君权至上主义者去防专制之弊无疑是让盗贼掌公库。荀子与自秦汉以来的曲学阿世之儒不同，其封土置侯的政治架构与秦汉以来罢侯置守的政治架构也有异。概而言之，荀学不能为两千多年的专制制度背黑锅，进而可以说，荀子不是两千多年君主专制主义的护符与教主。

(11)、我认为，研究荀子，可以有两个方 向：一个是经学史的方向，一个是哲学史的方向。以前中国没有哲学史，都是从经学、文化上看待荀子。刚才陈来教授谈了近年国内外关于荀子学术研究的动态，他提出的一个问题很重要：荀子对待文化传承的态度，及其政治儒学的立场。这是一个很值得研究的课题。

(12)、老子说：“天道无亲，恒与善人。”(《道德经》七十九章)，认定上天之道对人间善恶是有选择的，上天之道辅助善人，这与《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”思想一脉相承。关于老子信仰精神，我在《杨鹏解读,》中有分析。

(13)、周朝继承商朝对至上神的称呼，也称神性之天为上帝，或者混合名称为皇天上帝、昊天上帝等。我在《上帝在中国源流考》一书中，专门总结分析了中国先秦的上帝、上天信仰。

(14)、“制天命而用之”的思想：在荀子看来，与其迷信天的，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。

(15)、老子、孔子、墨子是天命论者，荀子是非天命论者，荀子完全否定上天信仰和天命敬畏。荀子否认了上天的神性、主宰性和正义性，荀子把神性的天的概念，变成了唯物主义的自然规律的概念。我们来看荀子的几句话。

(16)、梁涛教授近年提出“新四书”，“新四书”中包括《论语》《孟子》，这两部书是老“四书”原来就有的。他的意见是要把《大学》、《中庸》回归《礼记》，把《礼记》当成一本书，这个意见清初的陈确曾经提过。《礼记》原来并不是一本书，是汉代儒者将许多儒家文献编在一起的结集，内容很杂。其中也有一些很有价值的文献，孔子的“大同”思想就见于《礼记》。第四本就是《荀子》，把《荀子》提高到“经”的地位，我觉得这个提议是必要的，“事在人为”。我们大陆道家研究一直都很低落，但是出了一个陈鼓应，把道家学术弄得风生水起，如火如荼，这就说明要“事在人为”。重要的，我对梁涛讲过，要写出有份量的研究著作，要有四五十万字有份量的研究著作立在那里，要花工夫写一本像样的书。这些年来，在学术界还没有关于《荀子》研究的代表性著作。虽然我们有些学者在研究“气论”这一派的传统，但是专门研究荀子的，有代表性的著作还没有。我希望能够出现这样的学术研究著作。

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(18)、讲到这儿，大家可能对我本课的标题“荀子圣王崇拜的逆天原罪“有所理解了。“原罪”是基督教神学概念，指夏娃、亚当不听上帝命令，想成为神，偷吃禁果。核心是违逆上帝、想超越上帝。

(19)、荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。

(20)、并进一步由此来补充孟子“性善论”中所缺少论现实的“恶”的那部分，从而将“天命之性”和“气质之性”有机地结合起来，终完成了传统儒家人性论思想的理学式总结。

3、对于荀子的评价

(1)、荀子之后1900年左右，英国哲学家霍布斯1651年出版《利维坦》一书，认为人性就是自私自利，而人的天然能力差异不大，人必会为争夺资源和优势地位而残酷斗争，所以在自然状态下，人类社会就是一切人反对一切人的战争状态(awarasisofeverymanagainsteveryman)。

(2)、这些关于荀子及其影响力的评论证明了他在中国哲学领域的重要性。然而，有什么可以用来证明荀子对我们和西方哲学家来说具有哲学趣味性呢？首先，荀子发表了一系列的哲学观点，他的作品形成了一个具有令人吃惊的一致性的散文群体，当把这些群体整合在一起，就形成了一个复杂丰富的哲学体系。他的作品系统性的特征使他对于西方哲学家来说，成为一个适合交流的搭档。此外，荀子对儒家学说以外的中国哲学传统的广泛知识使其作品具有独特性。尽管他花了大量时间去批判竞争对手的哲学理论，但它采用并接受的竞争对手的作品几乎与其批判的相当。例如：荀子批判庄子沉溺于“天”而不能理解文化重要性和自我教化的需要的同时，他又抛弃这些批评，采用了庄子语言概念的很多方面并采用了他对道德哲学的理解。同样地，在批判孟子(一个儒家同僚)和墨子(一个强大的具有竞争性的哲学派建立者)的同时，荀子不仅对他们哲学理论的重要方面进行进一步的说明，而且在这个进程中不断优化自己的作品。

(3)、荀子雅言性恶，看到了人性的负面，从而欲矫正这个负面，于是，重视外在的礼义法度，把人拉到“涂之人可以为禹”之境界。但荀子达到这个境界靠的是外力而不是自觉，这对于人性的开发方面是不足的，蕴含着走向暴力与专制的危险，后来其弟子韩非与李斯完全走向法家，正是这个原因。实际上，仅仅依靠外力，是无法达到“涂之人可以为禹”之境界的，韩非就没有这么说，他也不这样要求。荀子这样要求，而这种要求只可能建立在性善论的基础上，而荀子的思想实际上蕴含着一条通向性善论的隐线，只是他未察觉而已。

(4)、荀学具有学术批判精神，具备兼容并包的意识，体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。无论从哪个角度考察，《荀子非十二子》的学术史、思想史价值应该给予发掘。

(5)、像他的同辈人亚里士多德一样，荀子写了各种各样的主题的作品，并把它们纳入更加庞大且统一的哲学系统。他持续性的哲学辩论是对竞争哲学地位的挑战的反应，也是为了解释自己对儒家礼仪教化的倡导并为之而辩护。我们可以看到荀子的观点对同辈人有着深远的影响，这种影响一直持续到他死后的很长时间。例如：在之后的汉朝，伟大的历史学家司马迁肯定了荀子的重要性，并把他和其他过去领先的哲学人物一起列入他的历史性传记《史记》之中。

(6)、“今人之性恶，必将待圣王之治。”(《荀子·性恶》) 

(7)、在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。

(8)、民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。”

(9)、第二点，《圣经》认为无人是义人，没有任何人能逃脱恶的影响。无人会永远圣洁公义，不认为有某种圣王可以超越在人性之恶上。《圣经》的人性有恶的逻辑是彻底的，彻底到一切人，人人皆会作恶，尤其是有权力的人，《圣经》认为人人都必须受信仰和律法的控制。

(10)、第“从道不从君”，道高于君，以道限君是荀子治人方面的大特色。君相如何相处？相对于君是否无条件地服从？在荀子那里并非如此。在荀子的政治设计里，君要慎取相，相为了国家利益可以“从道不从君”，对君的过失要尽到自己谏诤之责，他说：

(11)、第一点，《圣经》相信上帝的正义性。上帝在人性之上，有上帝正义的力量在导引和控制人性，《圣经》认为通过信仰和律法可以控制人性之恶。荀子不相信上天的存在，不相信有超越人类的将人引向正义与爱的力量。

(12)、人没有地性善和性恶，每个人都有他积极的一面，应该继续努力。也有他过失的一面，应该改过自新。仅靠道德的说教和榜样的示范，远远不够，维护社会稳定，必须是以法治国，道德与法制并重。

(13)、赏罚已明而愚知自得，贵贱自适；仁贤不肖根据实际情形，必然分别其能，必凭据其名。以此对上，以此教下，以此治物，以此修身；知谋不用，必然返璞归真，这就叫太平，治世到了。

(14)、人性恶，给人自由，就是丛林世界，就是血腥战争。人性必须由圣王用礼制和刑法来管制起来，这样人间才可能有秩序，民众才可能有善行。冷漠之世界，恶人在横行，但人间有大救星，至智至能至善之圣王。

(15)、第礼的作用。在《荀子》一书中，“礼”字随处可见，礼规范了社会政治的方方面面。正如有的研究者指出的那样，荀子将“礼”的内涵与具体的“周礼”概念隔离开来，并将之提升为“知识社会秩序”的高原则。概括起来，礼的作用如下：

(16)、《荀子》是我国传统文化中的精华部分，其中的《非十二子》和其他篇目中都有对诸子的批判，对诸子的批判不仅廓清了正统儒学发展的障碍，有利于儒家“大道”的继续流传，而且总括了先秦诸子思想，为后人研究先秦思想留下了史料依据。从梁启超手稿本《荀子评诸子语汇释》可以看出，荀子思想是荀子批判诸子的基础。荀子对它嚣、魏牟的批判，荀子认为“人性恶”，主张“隆礼义”以达“化性起伪”，但二者放浪形骸、自由自在，将恶的本性显露无疑，所以批判他们“纵情性、安恣雎、禽兽行、不足以合文通治”。荀子对陈仲、史鰌的批判，荀子主张“人能群”，但是二者却“綦谿利跂，苟以分异人为高”，遗世独立，所以批判二者不足以“合大众”；荀子主张“明分使群”，各个阶级都有自己要承担的义务，但陈仲却避兄离母，不入朝做官，不承担自己的家庭和社会责任，所以批判陈仲不足以“明大分”。荀子对墨翟、宋钘的批判，荀子的批判主要针对墨家的“节用”、“兼爱”等思想，认为墨家的做法否定礼乐文饰，抹煞等级差别，不足为治国之法式。荀子对子思、孟轲的批判，荀子既隆礼又重法，但思孟学派对礼的重视不够，对法更是没有提及，所以荀子批判二者“不知其统”、“甚僻违而无类”。第九章，研究荀子对老子、庄子的批判，荀子批判老子不知“明分”的“有见于诎，无见于信”思想；批判庄子忽视人主观能动性的“蔽于天而不知人”思想。荀子批判诸子的学术史意义在于，荀子的批判清除了正宗儒学发展的障碍、客观上传播了诸子思想并发展了我国古代唯物主义哲学。

(17)、齐威王死于公元前320年，齐襄王死于公元前265年，公元前320年到公元前265年这五十多年的时间，应是荀子学术和社会活动活跃的时间，这已是战国中后期。

(18)、荀子这种观点圣王观点并非独创。在荀子之前，古希腊哲学家柏拉图 (前427年—前347年)在《理想国》中倡导哲学王。认为唯有哲学王能洞悉宇宙奥秘，给人间带来正义与善的秩序。荀子的圣王似乎有些类似柏拉图的哲学王概念，只是没有柏拉图所强调的哲学王应具备的数学理性思维。

(19)、关于《圣经》的人性论，我在“犹太文化十二讲”中有系统分析。

(20)、荀子文章常用儒家概念和术语，这可能是一些人把荀子归入儒家的原因，但荀子表达出来的是全然与孔子对立的思想，我们不能把一位与孔子思想完全对立的思想家称为儒家。听完本课大家都会明白。

4、对荀子的评价50字

(1)、近三十年，我觉得学术界对荀子的研究有所忽视，有所冷落。

(2)、敬畏天命。物质世界按客观规律运行，但客观规律源于有益于生命的神圣秩序和力量，信任世界是生命中重要的能力。

(3)、相对孔子的礼而言，荀子的礼便具有明显的不同。荀子也重视礼的相关评论，在如何对礼进行约束和规范上，荀子更加倾向于用法律的手段对礼的作用。因此，荀子主张，礼与法的关系更为密切，要施礼必先起法。

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(5)、不可否认，荀子倡尊君之说，他说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重，而能长久者。”(《致士》)但先秦诸子除道家外，有几人不尊君？孔子尊君，墨子也尊君，孟子同样尊君，而法家人物如商鞅、韩非、慎到等，无不尊君，尤其是法家尊君已达无以复加的地步。尊君之义不创发于荀子，荀子也不是后一位尊君的儒家学者。秦汉曲学阿世之儒难道仅仅窃荀子的尊君之义？其所窃何尝不是墨子、商鞅、韩非，邹衍等的尊君之义呢？不可否认，汉人的统治思想有些是对荀子思想的继承，如贾谊对礼法并治的理论，而更多、影响更大的思想家或政治家如董仲舒、公孙弘等人与其说是继承了荀子，还不如说是对荀子的反动！在“人副天数”类比下的“天人感应”之说，是对荀子的“明于天人之分”的彻底颠覆。秦政即“垂两千年而弗能改的那县制”与其说是荀学的结果，不如说是申商等法家理论借助秦始皇、李斯之手得以客观实现、充分实现，汉承秦制，“杂王霸而用之”，并不是荀子思想的落实，而是在复古旗帜下，摄儒、墨、法、道、阴阳诸家而用之，与荀学有着重要区别。荀子批判先秦诸家如墨、道、名、法乃至对子思、孟子、子游，子夏、子张等儒家进行批判，意在为传承孔子、子弓之学而廓清道路。

(6)、圣人是道的管道。荀子用的”道“，指圣人发现的自然规律，可理解为真理的意思。荀子认为，圣王就是真理的管道。意味着什么呢？意味着圣王就是真理、善与正义的通道，无圣王即无真理、无正义、也无善。

(7)、但是“群”并非指群体内的成员平齐均而是有差别的，故群体之所以能被组织起来，关键在于“分”。“分”靠什么来体现，就是依据礼。

(8)、若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务。是夫人主之职也。若是则一天下，名配尧禹。之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人奠不愿得以为帝王。(《王霸》)

(9)、荀子这黑色的精神，如同黑色液体在一些人心中流动，让这些人冷眼看世界，让这些人蔑视民众，让这些人残暴待人，让这些人把苦难撒向人间。我实在找不到词来形容荀子这思想“三论”，只能称之为魔道。

(10)、如果我们根据荀子和他的作品对后世中国思想家的影响来衡量的话，这些宣扬荀子作品重要性的主张有很强的依据。与我们掌握的关于早期中国哲学家的有限传记信息相比，我们有记载着荀子的政治和哲学生涯发展的历史性资源。(3)荀子出生于大约公元前310年的战国时期(公元前403—公元前221年)的赵国。(4)对于荀子的家庭和童年，我们知之甚少，但通过他的作品，荀子向我们揭示了他曾受过上层社会艺术的全面教育——捕猎、箭术、战事、读书和写作、农业活动等——以及古典文学的教育。鉴于只有富有的家庭才能接受这种教育，我们可以稳妥地推测荀子出生在一个相对富裕的家庭。此外，我们还知道荀子的社会生活开始得很早。为了拓宽自己的研究范围，他15岁就离开自己赵国的家到了齐国。他在齐国学习，后来在稷下学宫任教。稷下学宫是中国早期重要的思想文化中心，吸引了全国学者来此学习，在稷下学宫，作为一个领先的思想家和老师，他的名声享誉齐国内外。他三次被指派为稷下学宫的首席祭神者——参与这个光荣高级的官方仪式，这是前所未有的。这一切证明了他在当时的知识分子中的杰出地位。荀子与学宫的关系反映了他一段时期内在哲学团体的活跃参与度与领导能力。在这段时间里哲学的讨论和国家的管理工作被认为是必要且互补的。这种知识环境使他能够在当时杰出的哲学家门下学习并通过讨论和辩论影响到了他们中的很多人，并且指导了许多有特殊才能的学生。但除了作为一个学者和老师的认可外，荀子在齐国没有担任任何政府职位。直到离开齐国来到楚国以后他才被授予一个政治职位。显然由于政治原因被撤去职位的荀子退休并活着看到了秦统一中国，统一的进程很大程度上是通过他的学生李斯的工作来完成的。在荀子的职业生涯里，他写了很多关于当时紧迫话题的文章。在他看来，有很多的问题需要解决周朝的权利和道德正在下降，不同国家的统治者为了政治霸权互相竞争。成为那些当权国家的主要特征的不是和谐与仁慈，而是混乱与阴谋。大多数的百姓和他们的统治者都不再遵守周王的礼仪规定。由于道德教养缺乏适当的引导，人们被虚伪的具有误导性的哲学引向毁灭。荀子提出了这些问题并描述了解决措施。他认为这些措施能让个人和国家都和谐地遵从适当的生活方式，或者叫“道”。

(11)、而且，在先秦，荀子第一个提出“读经”的概念，当时他没有提《周易》，其他五经都提到了，那时候的“五经”差不多是一个小百科全书。《诗经》是文学，《尚书》《春秋》是历史学，《礼经》是社会学，《乐经》是音乐学，那时候读了五经，基本知识就够用了。所以，荀子说，读了“五经”，“天下之道毕矣”。总之，我们可以从经学的研究方向好好研究一下荀子。

(12)、荀子对人性的看法，与商鞅完全一样，与孔子儒家思想很不一样。孔子说：“天生德于予。”人性中有上天赋予之德。孔子教育的目的，就是明德，使人本有的天德得以彰明出来。

(13)、无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。——《劝学》

(14)、在中国传统的语境中，上天是造物主，是主宰者。从荀子的“非天命论”、“人性恶论”和“圣王主宰论”的这“三论”的组合看，荀子毫无疑问是上天的叛逆者，是逆天而行的原罪思想的播种者，是否定上天和要把圣王塑造为人间之神的叛逆者。荀子种下的这种逆天原罪的精神种子，现在还在我们中国精神深处生根发芽。

(15)、第二个原则，别与全然否定人性的人合作。当一个人认定人性即恶，人性就是争权夺利，人生就是胜败得失，看不到人性深处创生与向善的神圣之光，这样的人一定只信他自己，只顾他自己，只会惟利是图，这样的人是不可信的，不可深度合作的。

(16)、后，在宇宙层面上，礼是宇宙万物和谐发展的。

(17)、他们都认为必须有一个公正的、所有人都共同敬畏的仲裁力量存在。这没问题，这是任何社会秩序都依赖的。但他们都诉诸想象中的圣王，想象中的伟人的暴力开明集权，而不是社会契约的法治。大家看看霍布斯这本书的封面，就知道了。

(18)、荀子重视文化传承的另一个重要证据，就是“传经”。荀子是“传经”之儒，我们没有听说过孟子传经，孟子在“弘道”方面做了许多事。而在“传经”方面主要是荀子做的。孔子之后有两个大人物是传经的重要代表，一个是孔子的弟子子夏，再往后就是荀子，汉代的经典传承是从荀子这一派下来的，这也证明了荀子对文化传承是很重视的。比如说《诗》学，《诗》学在汉代分为四大派，除了齐《诗》以外，毛《诗》、鲁《诗》、韩《诗》应该都是荀子传下来的。还有《春秋》学，《春秋》三传，除了《公羊传》之外，《谷梁传》《左传》两派也都是从荀子传下来的。

(19)、尽管这些成就很重要，但荀子直接的影响体现在他学生的成就中。通过他学生的影响，以上所述的许多观点才成为皇家的正统信条和实践。荀子的三个学生负责传播更多的古典文本。浮丘伯将《穀梁传》的文本传给申培，张苍传播《左传》，毛亨从荀子那学习《诗》并传授给自己的儿子毛苌。毛苌父子在《诗》上所作的批注成为正统批注，并引起了汉代学者的注意将其传至下一代。

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5、荀子的评价与认识

(1)、荀子人性论与孔子儒家不同，与老子道家就更不相同。

(2)、油画、雕塑、版画：徐嘉丽小姐(转8009)

(3)、这个自然规律的天，根本不在乎你是尧(代表善和德政)还是“桀”(代表恶和暴政)。尧与桀的差别，善人与恶人的差别，与道德善恶毫无关系，与上天惩恶扬善毫无关系。人的成败得失，与上天干预没有关系，只与人认识和运用自然规律的智力好坏有关系。

(4)、荀子是战国时期杰出的进步思想家，这突出地表现在他对宇宙自然所持的观点方面。先秦时期的哲学领域，儒家将“天”视作有意志、有精神的宇宙万物的主宰者，而人的命运由上天决定。孔子和孟子所持的观点相同，都赞同“死生有命，富贵在天”。荀子在对这种“天人合一”的唯心主义“天命论”进行尖锐批判的基础上，吸收了道家天道自然的宇宙观，但同时摒弃了老、庄消极无为的思想，大胆地提出了“明于天人之分”(《天论》)的唯物主义自然观。

(5)、当时的荀子，15岁便游学于齐，在稷下留居了较长时间。齐威王、齐宣王当政时期，招贤纳士，学者云集，是齐国繁荣的时期，儒、道、法、阴阳、五行等重要学术流派的著名学者都曾汇聚于此。他们在此讨论学术问题，或各自著书立说，或为齐王提供治国安邦的建议，其中有七十多人被尊为齐国的“上大夫”。

(6)、荀子又到过赵国，与临武君议兵于赵孝成王面前。后老死于楚国兰陵。他曾经传道授业，战国末期两位著名的思想家、政治家——韩非、李斯，汉初政治家、科学家张苍均为其门下高足。著作集为《荀子》(唐代杨倞为其作注)，因为荀子受历代学者的抨击，其注者不多。

(7)、孟子以“人性本善”立说，人人生出即“仁”。实践是发挥显仁的外化过程，义成为其学说实践的标准，后世的义仕派便是源于孔门孟子一派。

(8)、荀子，本名荀卿，名况，战国后期赵国人。汉时避汉宣帝刘询之讳，改称孙卿。关于荀子的生卒年，学界一直存在争论，根据多方面的综合研究推测，荀子出生在公元前325年左右，至公元前235年左右去世，享年九十岁，这种可能性极大。荀子尝游学于齐之稷下学宫，至齐襄王时“为老师”，曾三为祭酒。惜乎齐襄王不能用，且见逐。遂居楚，春申君以为兰陵令，春申君死而见废。于是，著书立说，遂有《荀子》一书32篇。两千多年以来，《荀子》一直是中华传统文化的重要典籍之不断有学者阅读与研究。

(9)、古籍信札文献：谭树正先生13929521961

(10)、分均则不偏，埶齐则不众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。(《荀子·王制》)

(11)、一般而言，在儒家内圣外王的学术分类中，荀子往往被归为儒家外王学派的代表人物。荀子的思想，在儒家外王之学即政治儒学上有很多可取借鉴的地方。荀子的这些思想，正好是面对战国后期天下大乱的国情下，懂得与时俱进地发扬儒家义理经世致用的一面，这也正好体现了儒家外王经世之学的潜在功能性。后世大儒谈儒家外王经世之学，必然会借鉴荀子思想。

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(13)、荀子从赵国到齐国游学，先后三次担任齐国稷下学宫祭酒，祭酒相当于稷下学宫这个学院的院长。

(14)、11日晚上19:30 顺延  粤雅·岭南名家书画

(15)、师从于荀子的门生，韩非子，李斯，可惜继承了“性恶论”，成为法家人物，在当时名气很大，影响很广。导致荀子被后世的批判而引发争论，这是百家争鸣很正常。荀子是儒家思想中重要的一个环节，没有荀子，不可能有着儒家思想的完整。

(16)、木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。——《劝学》

(17)、无论是治人，还是治法，在荀子看来，二者不是对立的，而是相互配合的，或者说在实现国家有效治理这一目标上二者是一致的。他说：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”(《君道》)端即开始，原即本源、根据，法是治理的开始，而君子是法的本源、根据，君子比法更本源、更基础。法是统治意志的外在化、客观化或条文化，是由统治者即君子订立的，君子是法的本原。“故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”在荀子看来，君子在国家治理中的作用比法大，法被动发挥作用，人是主动发挥作用，任何法都必须通过人来发挥作用。没有人，法就不存在，而不是相反。只要有治理之能臣或者说治理得其人，法虽然简单、省略，同样可以将国家或地方治理得无不周到融洽，没有君子或者说治理不得其人，法即使再完备，不能因事施法。同样会导致举措不当，足以造成国家的混乱。“不知法之义而正法之数者。虽博，临事必乱。”不懂得法的本质意涵(礼)而像刑名家那样一味死搬法律条文，法律条文掌握再多，面对复杂、繁多的事情同样会不知所措。一句话，人比法更重要，治人比治法更关键。

(18)、11日下午顺延(约16:30)  为善乐·恤孤助学慈善拍卖

(19)、在荀子看来，与其迷信天的，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。

(20)、荀卿，是赵国人。五十岁的时候才到齐国来游说讲学。 邹衍的学说曲折夸大而多空洞的论辩；邹奭的文章完备周密但难以实行；淳于髡，若与他相处日久，时常学到一些精辟的言论。 所以齐国人称颂他们说：“高谈阔论的是邹衍，精雕细刻的是邹奭，智多善辩，议论不绝的是淳于髡。”田骈等人都已在齐襄王时死去，此时荀卿是年长，资历深的宗师。

(1)、荀子对儒家思想有所发展，在人性问题上，提倡性恶论，主张人性有恶，否认天赋的道德观念，强调后天环境和教育对人的影响。其学说常被后人拿来跟孟子的‘性善论’比较，荀子对重新整理儒家典籍也有相当显著的贡献。

(2)、荀子关于人性的思想学说，可以说是他思想中具特色的部分。这一学说构成了《荀子》整个思想体系的基础。孔子讲“性相近也，习相远也”，但未肯定人性的善恶；孟子主张“人性善”；荀子则以“人性恶”的观点而闻名。在荀子看来，人生来就有好欲、逐利的本性，而从根本上来说，这种本性与儒家的辞让、忠信、礼义等善的价值观是对立的。人类倘若顺从自己的天性，社会就会陷入混乱的局面。因此，他认为人性非但不善，而且根本就是恶的。换句话说，人性本身是不能产生美和善的，美和善只能产生于后天的“伪”。这里的“伪”，即指人类后天的教化和努力。

(3)、又扬有弃，学会分辨好坏。《荀子》一文中特别对当时其他各家，甚至本门的孟子也进行了批评，并解释了理由。这对孔子在《中庸》里的”博学之审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”进行了很好的传承。

(4)、无论从荀子的政治框架设计，还是从其政治理想的角度看，秦政与荀子并无直接关涉。近世以来，有些思想家、学者先将秦政与荀子联系起来，进而将荀学塑造成曲学阿世之儒的祖师爷，这是对荀学明明自白的误读。韩非、李斯两位法家人物当然是荀子的学生，是秦政的理论创设者和实施者，但学生与老师之间思想并不完全相同。因为韩非、李斯问学荀子时已不是单纯的学术青年，而是带有明显的目的性指向。抽去儒家的人之所以为人之道的价值支撑和法的背后的人文精神，仅在治国平天下的技术层面上讨论问题，儒法之间并无太大的差别。韩非、李斯继承的是抽去儒家灵魂与道德价值的荀子的政治主张或施政措施，韩非、李斯由荀子主张的君主的精神导师沦为没有道德操守与灵魂的政治技师和操作层面的政客、官僚。荀子是荀子，韩非、李斯是韩非、李斯，不能以韩非、李斯之过而牵累荀子。

(5)、梁启超是近代一位重要的学者，他对中国古代学术史进行了深入的研究，并且对后世产生了重要影响。当然，梁启超对于先秦大哲学家荀子也予以了高度关注，并且进行了比较全而的研究。不过梁启超对于荀子的关注，前后期相差比较大，前期主要是以对荀子的批评为主，后期主要是以比较审慎的态度进行研究。在戊戌变法前后，出于政治宣传的需要，梁启超把荀子作为专制主义的代表予以了尖锐的批评，认为是荀子导致了中国历史上的专制与落后。但是，在后来的研究中，特别是1917年以后，梁启超对于荀子的研究发生了很大的转变。首先，梁启超对于荀子的生平、《荀子》文本等进行了细致的考订；其次，梁启超对于荀子思想研究的重点有所变化，不再仅专注于政治思想方面，而是对于荀子的逻辑学、人性论都进行了全面的分析；总之，梁启超在前后期对于荀子的研究发生了很大变化。究其原因，一方面是梁启超个人生活之经历，一方面是时代背景之变化。在戊戌变法前后，梁启超主要是一个政治活动家，其对于荀子之评价，主要是为了达到其政治宣传之目的，所以，其关注点也就主要集中在政治思想方面，并且对于政治思想之批评，也多出于意气，而缺少精审的分析。到了1917年以后，梁启超虽继续关注政治，但是巳经彻底退出了政界，作为一个学者来对荀子进行研究，所以，他对于荀子的研究就不仅仅限于早期的政治方向，还对荀子的生平、《荀子》的文本等与政治无关的问题进行了研究。并且，梁启超对荀子的研究也深受当时学术思想的影响，他在后期，有感于西方发达的逻辑学，所以，积极挖掘荀子思想中的逻辑学思想，并且给予了高度评价。

(6)、我先讲第一点，荀子的非天命论。非天命论，指否定天命的理论。

(7)、人性如此让人绝望，而且人性之上，人类社会之上，并没有创生的上天在推动，没有正义的上帝在主宰，没有益生的天命在引导，并没有一只看不见的手在把人性引向创生、正义与仁爱的美好秩序。人性之恶令人绝望，宇宙冷漠而不关心人间善恶，天下人该怎么办呢？

(8)、朱子虽不主张以善、恶来论性，恐“陷释氏之余”，但是通过借鉴荀子“性恶”思想说明了气质之性所含的恶从何而来。

(9)、麦杰先生(总机转8028或13600480680)

(10)、但是回过头来看，中国思想史上有没有唯物论和唯心论的传统呢？我认为还是有的，只是不要把它化、教条化就好。从唯物论的角度看，荀子是第一个系统阐述唯物主义的人。后面的人，柳宗元也好，刘禹锡也好，张载、王廷相、王夫之也好，都是从他这个路子下来的，应该说还有一个唯物论传统的。我认为这个唯物论传统一直到张岱年，张岱年对历史上唯物论传统钟爱有加，其中他喜爱的是张 载。80年代中期我们思想史研究室的包遵信发表过一篇《唯心主义再评价》的文章，对唯心主义评价很高，却相对贬低了唯物论。在一次学术会议上包遵信讲了他的观点，张岱年先生听后生气，坚决予以反驳。他认为绝不能抹杀唯物论哲学家的历史贡献。

(11)、除了与这两个学生的关系带来的不良影响外，荀子有着不断增长的哲学影响力，名声享誉汉朝内外。然而，到公元9世纪早期，他的公众地位开始衰落。韩愈，8世纪到9世纪初的一位杰出的学者和文人，在一篇题目为《读荀》(8)的短文里提出荀子的观点没有孟子的主张。根据荀子的说辞，荀子的作品大多都有小瑕疵，而孟子的哲学才是“醇乎醇者也”。(9)到11世纪，由于一系列复杂的原因，人们对哲学研究的兴趣开始远离荀子转向孟子。主要因为荀子被认为反对孟子对儒家哲学的解释，宋代的新儒学将荀子的作品从儒学纪事中删除。因此被纳入正统儒学标准的是孟子的学说而不是荀子。荀子的“性本恶”主张与孟子的“性本善”主张截然相反。尽管没有公众的承认，荀子的其他大多数哲学都在实践中持续了下来。由于儒家传统的孟学倾向，从宋朝开始，学者很少花时间和精力研究荀子的哲学

(12)、荀子留下《荀子》一书，主要是荀子文章，但也有几篇混入其中的荀子后学的作品。《荀子》一书文字数量多，九万多字。

(13)、荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志为转移的，他曾说“天道有常，不为尧存，不为桀亡。”《荀子·天论》，是说，不应该由自然主宰人，而应该由人来主宰自然，同时也应顺应自然规律(6)；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有“性”和“伪”两部分，性(本性)是恶的动物本能，伪(人为)是善的礼乐教化，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的.重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专坚持不懈。他重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。他也提出了“水则载舟，水则覆舟”。后来蒙恬、李斯、韩非等皆为荀子弟子。

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(15)、站在儒家立场的荀子，面对烽火连年的动荡和人性私欲的膨胀这种“恶”的时代背景和现实环境，在《性恶篇》专章论述“人之性恶”的同时。

(16)、荀子为什么说人性是恶的呢？这是从人的生物本能看。“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声色焉”，这些都是人之生物学之本能，谁也不能否认。如果人类任凭这个本能发展下去而不加以抑制，则诚如荀子所言，“争夺生而辞让亡焉”，“残贼生而忠信亡焉”，“淫乱生而礼义文理亡焉”。这根本是禽兽而不是人类社会。因此，荀子认为，人类社会要善治就必须正视这个恶的本性而加以“师法之化，礼义之道”，从而使本性为恶的人做到善。

(17)、荀子之前的老子、孔子、墨子都是天命论者，都相信物质世界背后还有更根本的神圣力量。

(18)、研究这么宏大这么抽象的问题，有什么用啊？有点用。起码让我们对人对事有更深入的理解，形成一些我们面对世界的三个原则。

(19)、·崇正16秋拍|“怀冰堂”藏关良作品的掌故与考证

(20)、荀子的“有治人，无治法”思想是顺孔子、孟子一系的思想发展而来，从某种意义上讲是孔子“为政以德”的德治主义施政理想的具体落实。“有治人，无治法”说到底重视治人即重视精英在国家治理中的关键性作用，是儒家精英治国理念的另一种表达。孔子的“举贤才”(《论语·子路》)、“举直错诸枉”(《论语·为政》)旨在得到“治人”；“为政以德”(《论语·为政》)、“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)的治政方式是将礼乐教化视为国家管理的理想形态或根本形态。《中庸》诚如许多学者所说是子思作品的话，那么《中庸》思想构成了《荀子》“治人”思想的直接源头：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举：其人亡，则其政息。”(《礼记·中庸》)“布在方策”的文武之道在荀子就是“不能独立”的法，也可称之为文王、武王治天下之法。人存政举、人亡政息，就是荀子所说的“得其人则存，失其人则亡”。孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”又说：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位。是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)从有治人、无治法的意义上讲，荀子是沿着孔子一路的治政思路下来的，其强调治人与孔子、子思、孟子并没有区别。萧公权先生说：“荀子诚为孔孟精神一贯处”,“荀子政治思想以法为末，以人为本。故接近申商者其皮毛，符合孔孟者其精髓也”。这一判断，基本上合理。

(1)、周朝的神性的上天，被荀子当成物质资源去进行管制，他称之为“物畜而制之”。周朝的威严的天命，被荀子当成物质规律进行利用，他称之为“制天命而用之”。

(2)、看来，试图将决定人类命运的权力交给某位由特殊材料做成的人，在人类思想史上时有出现，这是人类精神脑残、疯病或软骨病发作时的某种共同表现。

(3)、道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。(《荀子·君道》)

(4)、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。——《劝学》

(5)、其在个人层面上，礼是人的基本生活仪范与教养的标志。

(6)、19世纪和20世纪早期，西方作家和翻译者参考正统儒学纪事研究中国哲学，荀子又一次相对引起较少注意。詹姆士·莱格，19世纪一位作品众多且具有影响力的翻译者，只翻译了一篇荀子的作品。性恶论作为孟子翻译的介绍材料部分，被和莱格和其他各种中国早期哲学家所写的描述人性本质的短文放在一起到19世纪20年代，德效骞成为研究荀子哲学的第一位出书者——《荀子：古代儒家的塑造者》这本专著发表于德效骞选择了荀子作品的英语译文的一年后1963年，伯顿·沃森部分译文的出版标志着荀子学术的另一个重大变革直到19世纪80年代中期，关于荀子哲学足以成书的研究才得以出版，即柯雄文的《伦理论证：关于荀子道德认识论的研究》在过去的十年里，人们对荀子作品的学术性兴趣的增长令人瞩目。过去的6年时间里，约翰·诺布洛克出版了三卷译本以及对荀子完整作品的研究完整译文的出版意味着非中文读者也能接触到这些文本，诺布拉克在出版完整译文的同时，爱德华·马歇尔写出了《天论》篇的译文和研究近，保罗·戈丁又写了一本关于荀子哲学的书然而，即使他们所有的研究成果加在一起，也只是画出了荀子哲学系统的梗概。

(7)、荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。

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