王夫之的思想主张及其评价130句(王夫之的思想主张)

王夫之的思想主张

1、王夫之的思想主张历史

(1)、然而，他认为有些欲求却非人之“自然”(natural)欲望，这些非自然的欲求似乎是来自个人过往的经验与反复的习行之中，王夫之列举了一个有关河豚的例子：如果一个人从未吃过河豚，他怎么会特别想吃河豚呢？(55)因为各人的经验和习惯不同，这可以说明不同的人何以会有那些一般自然欲求之外的种种不同的特殊欲求这个现象。

(2)、王夫之发展了张载的思想，对“气”范畴给以新的哲学规定，对理气关系、道器关系问题，进行了较深入的理论探讨，强调气是一切变化着的物质现象的实体，是客观存在。整个宇宙除了“气”，更无他物。“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭，所谓有无、虚实等，都是“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。他提出“太虚，一实者也”，“充满两间，皆一实之府”等命题。“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理，气外没有虚托孤立的理。他坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”，给传统“道”与“器”范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”是一般(共同本质、普遍规律)和个别(具体事物及其特殊规律)的关系，两者为“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。通过论证“道”对于“器”的依存性，他得出了“据器而道存，离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、“道本器末”的观点。

(3)、(49)王夫之：《读四书大全说》，第674页。

(4)、步孟子之后，王夫之也强调人自然具有侧隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感，他有时用孟子的话来称呼这些道德情感为“不忍人之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。这些道德情感也可以说是“道德本能”(moralinstinct)，是在特定的情景中不由自主而生发出来的情感。尽管有人可能争论说，道德情感只不过是自然情感的一种形式而已，然而，王夫之仍然强调两者之间有所不同，他说：

(5)、明末清初的三大思想家都有着强烈的华夏“正统”认同，这决不能看成是历史的偶然，应该是特定历史条件下的一种自发心理。对于王夫之，他的祖国就是“大明王朝”；他的家族的兴衰与大明王朝共命运；他的政治前途也与大明王朝息息相关，一旦明政权崩盘，他的仕途也随之中止，沦落为没有“国籍”的“遗民”。

(6)、(35)王夫之：《张子正蒙注》，第16页。

(7)、(39)王夫之：《读四书大全说》，第684页。

(8)、在王夫之看来，在物体的存在方式之外再去假定一种独立的、逻辑上优先的气的存在方式的做法是错误的，而认理为体、认气为用的做法也是错误的。在他的本体论系统下，理和气互为体用，是以现实世界背后并没有任何隐藏的“体”，实有世界只不过是“气”以及其用：“器”。

(9)、(19)王夫之：《诗广传》，台北：河洛图书出版社，1974年，第132页。

(10)、王夫之认为天理不是其他，正是对人欲的节文和调度，天理自身并没有独立的本体论地位，换句话说，天理仅仅是调节情感和欲求的标准，其内容就是人的情感和欲求。他将抽掉欲求之后的天理比作没有水的池塘——空空如也。他对理、欲两者关系的恰当总结可以说是：“无理则欲滥，无欲则理废。”(69)如果人的欲求不经由理的调节，那么可能便变得过滥；如果普遍的道德规范与人的欲求无涉，那么便没有内容或无所施用而终荒废。这里的“理”可以说具有两重含义：普遍的道德规范(天理)和个人的内在道德规范，后者在上文中又称作“性之理＇正如当代学者张立文所说：“理既为普遍的道德原理，亦分殊为具体道德规范、道德原则。”(70)

(11)、(2)刘纪璐(JeelooLiu)，美国加州州立大学富尔顿分校教授；苏晓冰，华东师范大学哲学系博士研究生。

(12)、整体言之，在王夫之看来，道德情感构成了人之“性”，这四种道德情感能够发展成为仁、义、礼、智四种美德，它们同时是构成道德的基础。因此，道德之所以可能来自人自身、是人的存在与努力使得道德成为人类现实。道德是内在于人的，并且是人类本质所自然发展而成的。王夫之的这种人性论也通向了其道德心理学，也就是研究道德情感之发展的理论。

(13)、如果人性得自于气，那么其内容是什么呢？对于王夫之来说，人性不过是气之构成中所带来的理，人的存在不过是气之凝聚，理是气之条理，故而理必然蕴含在气的凝聚之中，如此一来，人必然禀有理。人性便是性之理：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？”(39)“理”这个概念于此处具有道德的维度。王夫之将人性解释为阴阳之德：健、顺、仁、义、礼、智、信，因此，王夫之所说的“性”可能应该理解为“道德本质”或直接说“本质”(essence)，而不仅仅是“自然性”(nature)。

(14)、今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条适路要如此来？只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德(如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也)，而必不可谓之道。

(15)、王夫之的爱国主义，我认为就是一种“民族爱国主义”。中国古代一直存在“华夏”和“夷狄”之分，由于华夏文明高于夷狄文明，所以“华夷之辨”实际上就是维护汉民族的政治文化的正统地位。王夫之说过：“各安其纪而不相渎。”

(16)、王夫之63岁时写了一本书，叫《相宗络索》。这是为佛教法相宗写的一本初级入门读本。我们知道，佛教法相宗也叫唯识宗，其中的概念难懂，根据后人研究，王夫之写的水平也不高，问题是他为什么会写这样的书？主要原因是他晚年生活太困难，有一位先开禅师请他写，估计他为了争点生活费，也就是写了。上个世纪80年代，在衡阳还发现了一块石碑，上面刻了一篇文章叫《牧云山常住记》，作者王夫之。这篇碑文是王夫之受庙里的住持所托，为前一任方丈超凡法师写的一个传记，文章特别称赞那个方丈严格守戒，是那个时代佛教徒学习的榜样。注意，明清时期佛教的整体素质下降，很多出家人到庙里去纯粹是为了生计，不守戒律，与俗人无异。牧云山这座庙规模不大，但道风严谨，王夫之也深受感动，认为“湖南名刹代兴，求其慈静安禅，始终一日，如牧云者，无有也”，在碑文中赞扬严格持戒的高僧，可见他对寺庙的和尚并没有偏见。

(17)、王夫之根据唯物主义的哲学观点,在抗击弥漫于思想界的复古主义逆流的斗争中,形成了进化的历史观,从而使他有力地抨击了“守其故物而不能自新”的守旧路线,雄辩地论证了法律具有可变性,需要“更新而趋时”。他说:“天下有定理而无定法。有定理者,知人而已矣,安民而己矣,进贤远奸而己矣,无定法者,一兴一废一繁一简之间,因乎时而不可执也。”正是由于一切典章制度、法律法令都随着时代的变化而变化,所谓“事随势迁,而法必变。”他例举历史上各个王朝的兴衰来说明祖宗成法的不可恃,指出凡是固守拘囿于成法定规者只会“徒乱天下”。这同先秦法家“便国不必法古”的思想是一脉相承的。但是王夫之运用大量的史实,深湛的理论,发挥了这个思想,使它更充实,更具有科学性。

(18)、第王夫之提倡心物之辩，反对“生而知之”的先验论。认为知识是后天获得的，非生而知之也。

(19)、(29)王夫之：《读四书大全说》，第720页。

(20)、第王夫之提出均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中阐明“平天下者，均天下而已”的观点。

2、王夫之的思想主张及其评价

(1)、(63)王夫之：《读四书大全说》，第531页。

(2)、意思就是华夏与夷狄之间不能越界，井水不犯河水。这等于说除了汉族外，其他落后民族都没有资格统治中原。王夫之早年写了一篇文章叫《黄书》，就强调这种华夷之辨。他提倡的这种民族爱国主义到了晚清时代，正好适应了“驱除鞑虏，恢复中华”的时代需要，得到那些希望变法维新和革命人士的赞赏。谭嗣同说：“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”认为王夫之是一面革命的旗帜，能够唤醒民众走向光明大道。这里的南岳就是指王夫之。

(3)、这12个字实际上就是对宋明理学的一个大致回应，说明王夫之的思想主要还是对宋明理学而总结和发挥。如果我们结合王夫之的人生遭遇，就明白他为什么把思考的重点放在宋明理学，因为宋明时代的思想对明朝灭亡的关系为密切。我们前面提到，宋明理学核心的概念有4个字，叫“理气心性”。为了简化，我们也可以围绕这4个字来分析王夫之。

(4)、金王夫之将孟子所说的“才”理解为从属于人的感觉器官和智力的自然禀赋。虽然人在自然稟赋方面不尽相同，有人聪明，有人愚笨，但是，这并不关乎人的道德潜能或道德实际。王夫之在阐释孟子的“夫惟不善，非才之罪也”时论辩道，倘若人之不德非才之过，那么，人之有德亦非才之功。(57)换句话说，人在自然禀赋方面实际上并非生而平等，但是，这种差异并不导致人在道德本质上的差异，人生而有贤、愚，但没有人生来便是道德或不道德的。

(5)、李贽提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对皇权专制的不满。

(6)、王夫之是清初著名思想家，“气”论思想的集大成者。

(7)、王夫之虽然重视法的治世作用,但他否认法律,主张法应与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他论证了儒家关于“礼乐不兴则刑罚不中”,以及“刑德相辅”的传统思想,说:“法无有不得者也,亦无有不失者也。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意；若法,则因时而参之礼乐刑政,均四海,齐万民,通百为者,以一成纯而互相裁制。”由于王夫之强调“牧民之道”在于“教养合而成用”,因此,他反对一味用刑,一切“援之廉访提刑之官”,而使“学校兴废无所事事”。

(8)、“未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道。”(33)

(9)、王夫之与宋明理学家很不同的一点是他对人欲的价值之肯定。程朱学派主张人欲净尽、天理流行，而王夫之所持的观点似乎与此正好相反，他认为基本的人欲无非食色之欲，虽圣人亦不免乎此。欲求并非罪恶，并非成德的阻碍，相反地，要想提高道德修养，必须使天理内化于人欲之中，“随处见人欲，即随处见天理”。(67)王夫之同样谴责了佛教那种认为人欲依赖物质、依附物质世界从而对之抱以贬低态度的做法，“物之可欲者，亦天地之产也。不责之当人，而以咎天地自然之产，是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣”

(10)、这一段表明，王夫之将作为事物的自然秩序之“理”与作为人类世界的道德实现之“理”分离开来了，可以说，两者分别代表“实然”(whatitis)与“应然”(whatoughttobe)，按照陈来的理解，前者是“物理”，后者是“性理”。(26)通过使用这个与天理相关的“理”的概念，王夫之旨在将自然世界与人文世界连接到一起，并将道德置于自然现实之中。当理不仅代表事物之“所是”，也代表事物之“所当ｊ是”时，理便成了另外一个概念的同义词：道。

(11)、王夫之的形而上学思想主要来源于《周易》，他同时还深受张载(1020-1077)哲学的影响，后者在他看来不过是对《周易》的阐发罢了。(4)在王夫之之前六百年，张载已经发展出了一种有关“气”的新哲学，而以“气”这个传统的概念为基建构了一套哲学体系。在张载看来，气是有序的、实在的，并且是具体形态的本质。气之聚散构成事物的生灭，气聚而为万物，万物散而复归于太虚之气，气不空洞，而是实在的，亦非虚幻，而是真实的(诚)。王夫之在张载气学思想的基础之上增加了道德维度，在王看来，气不仅在物理领域中显现出来，也在抽象的领域和道德领域中显现出来。气中有善，而且，气的运行必然是有序的。当代杰出的理学专家陈来称之为“气善论”他说：“太极生两仪，两仪即阴阳，两仪是善的，即阴阳是善的。正是由于阴阳为善，所以乾卦的六阳和坤卦的六阴都是善的，这表现在乾、坤无不具备‘元亨利贞’四德。”(6)从中可以看到，气之善不仅在于内在的包含着理，也在于其生生之德。这种道德化的气是王夫之的道德形而上学思想的基础，其中，他将气提高到了一种新的本体论的位置，他的气自给自足、自我推动、自我调整，重要的是——气是善的。

(12)、从中可以看出，王夫之并没有将道德情感和自然情感归为同类，后面我们将会说明，在成德的路上，王夫之是如何将两者联系起来的。

(13)、(1)“理在气中”这形容是来自台湾学者刘又铭。他的著作《理在气中》阐释罗钦顺，王廷相，顾炎武，戴震的气本论。台北：五南图书出版公司，2000年。

(14)、总括上述,王夫之的法律思想如同他的哲学思想是对中国古代朴素唯物主义思想的批判总结一样,也具有对传统的封建法律思想批判总结的意义。恩格斯在评论十八世纪法国资产阶级启蒙学者时指出:“他们不承认任何外界的,不管这种是什么样的,宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护,或者放弃存在的权利。”作为清初启蒙民主主义思想家重要代表的王夫之,他的思想也具有这样的特性。他粉碎了宗教的神学世界观,清算了统治思想界达五百年之久的唯心主义理学,抨击了至高无上的专制皇权,并把治事和匡时救世联系起来,这些在他的法律思想中都有反映。

(15)、(20)王夫之：《读四书大全说》，第312页。

(16)、(9)王夫之：《读四书大全说》，台北：河洛图书出版社，1974年，第473页。

(17)、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(18)、政治思想：主旨是循天下之公，深刻揭露历代帝王把天下当作私产的做法(“以天下论者,必循天下之公,天下非一姓之私也：从天下的角度考虑事情的人，一定会遵循天下的公理，那么天下就不是夷狄蛮夷盗匪篡逆所能够私自夺取的，这才是天下不是一个人的私利的解释)”。

(19)、人们常说，辉煌的背后是苦难。但是，如果你了解王夫之的遭遇，有些苦难还是不经历为好。我们前面提到了很多宋明时代的思想家，不管遭受多大的苦难，多不过是经受被贬官、仕途不顺，或者其他个人、家庭方面的麻烦。但王夫之不一样，他面对的是常人无法想象的双重打击：国破家亡。他在年轻时代就失去了国家、失去了家庭。这种特殊的遭遇，使得王夫之与前代思想家思考问题的角度大不一样。

(20)、本文以介绍王夫之的形而上学思想为开端，并将论述他的有关人文世界的观点。对于王夫之来说，天与人是个统一的整体，在人文世界之外，没有其他的超验领域。而充塞于天、人之间的是同样的气和理。他的形而上学思想奠定了其有关人事的哲学的基础，尤其是他的人性论思想、道德哲学，以及历史哲学。理和气的关系问题是王夫之思想的核心，有鉴于此，本文的标题将之描述为“理在气中”的哲学思想。

3、李贽黄宗羲顾炎武王夫之的思想主张

(1)、(55)王夫之：《读四书大全说》，第570页。

(2)、王夫之有时候称“性”为“道心”，称“情”为“人心”(49)换句话说，他将“性”与“心”仅仅看作是人心的两个层面，而“道心”则是道在人性中的实现，亦可视为“性之理”。王夫之认为孟子所说的“四端”就是“道心”，他说：

(3)、(100)陈赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，第199页。

(4)、(75)王夫之：《读四书大全说》，第691页。

(5)、(10)王夫之：《周易内传》，见《船山易传》，台北：夏学社，1980年，第478页。

(6)、王夫之认为情有七类(“七情”是中国思想的惯用分类法)：喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。他强调说，这些情感起于人与外物之相接，故而“不纯在外，不纯在内”人心本无情，直到与外物相接触才生情，情是必须由外界来启动的，所谓“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与”尽管情与道德本质不尽相同，然而，王夫之仍然认为情对于人的道德教化具有关键作用。情是道德的基础，也是不道德的根源。王夫之的道德哲学在很大程度上建立于情在人类的道德生活中所起的作用之上。

(7)、(71)王夫之：《读四书大全说》，第519页。

(8)、理是气之分布与发展的内在逻辑或模式，王夫之称之为气之“必然”，换言之，气无法脱离于此内在秩序，而王夫之称之为“一阴一阳”，或“道”。气的发展便是阴阳的不断运动过程，作为气的两种形式，阴阳两者始终相互作用、此消彼长。不过，长绝不至于极尽、消亦不至于穷亡，因为理无独阴，亦无独阳，是为阴阳之间的运行模式。凡物皆在不同程度上兼含阴阳，这种显明的规律性便是气所展示出来的“必然性”，在王夫之看来，这正是由于气本来如此：“气原是有理底。”(13)

(9)、性不可戕贼，而情待裁削也。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。(50)

(10)、(76)王夫之：《读四书大全说》，第248页。

(11)、从冯友兰开始(1961)，当代中国学者便常常将王夫之的气一元论解释为某种唯物论，然而，这种解读极大歪曲了王夫之的形而上学思想。正如当代中国学者严寿徵所指出的，王夫之的一元论不能被视作唯物论，因为气的特点与唯物主义者所说的“物质”概念并不相同，后者通常是无生气的、惰性的，并且不得不补以能量来构成有生之物。反之，气自身含有能量，因而能够自我推动。然而，气虽然是生命的来源，但也构成死亡的基础，正如严寿徵所言：“死与生不过是一气的聚散变化而已……亦即气兼具物质性与精神性……而中国思想中本无心物对立的看法。”(7)台湾学者曾昭旭同样对前面那些将王夫之哲学归为唯物主义的学者进行了批评，他指责他们“尚未明白王夫之所说的气不仅包括物质世界，也包括精神和思维”。(8)进一步来说，唯物主义在当代的用法与物理主义的观点相关，认为宇宙万物皆服从物理定律，并且终能够从物理的角度来加以解释。王夫之的理论当然不允许这种还原主义(reductionism)的含义，他的一元论的世界观中包含无法被缩减至物理领域的道德维度．按照他的理解，气，连同其内在逻辑和法则，兼顾于物质领域和精神领域，而精神领域不能完全化约成世界的物质领域，因而我们好避免将“唯物主义”这个术语用于王夫之的哲学。

(12)、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(13)、(1)中国：抨击封建君主专制，重视发展工商业，提倡经世致用，具有初步的反封建民主色彩，但未形成完整的理论体系，对未来社会的设计也没有跳出中国古代理想化的明君加贤臣的统治模式。

(14)、提倡追求个人利益，批判满口仁义道德的卫道士、伪君子。

(15)、王夫之认为，一个人只有先成为豪杰，而后才能成为圣贤。也就是说，只有具有豪杰精神、堪称真豪杰的人才能成为圣贤。圣贤必须是豪杰，没有豪杰精神的人是不能称为圣贤的。豪杰能卓然兴起，有非凡的气概，有一独立的人格。与庸人不同。庸人拖沓委顺，随顺流俗，谄媚权势，惟知跟风走，而豪杰则能自拔于流俗之中，卓然独立。

(16)、(82)王夫之：《读四书大全说》，第716页。

(17)、天之理数非人类所克备也。天地之广大，风雷之变动，日月之运行，山泽之流峙，固有人所不可知而所不与谋者。(18)

(18)、(58)王夫之：《读四书大全说》，第,674页。

(19)、王夫之的哲学是一元论，在他看来，气是构成世界的成分，这一观点颇似张载，然而，对于张载来说，气是宇宙之本体，方其聚时，气构成物体，方其散时，气只不过是大量无形之物，张载又称之为“太虚”，因此，张载之“气”仍然是一种抽象的实体，这种实体分而为两种存在方式，体与用，物体是气的显现，气冷之用由此得以揭示出来，太虚为气之体，是气的基本状态，无形无状。与张载不同的是，王夫之并没有把体用分隔，他不假定气有独立于用的状态。他在张载一元论的基础之上进一步论证说，世界之“一元”不仅在于其构成成分为也不在于其本体论秩序不分为二：

(20)、这种天之理的内容是什么呢？在王夫之看来，天不是别的，而是“积气”因而天理不过是“气”之理(气的内在逻辑)。此外，这里的“天”当然指的是“天之天”在其他语境下，王夫之还说，“天”非他物，而是阴阳、五行之汇，其言曰：“拆著便叫作阴阳五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天……则岂阴阳五行之夕卜，别有用阴阳五行者乎？”(24)船山在这里将天与构成人类本性的五行联结了起来，而天理在此添加了道德的纬度。这里所说的“天”可以说指的是“人之天＇正是在“人之天”的语境下，王夫之将理与相应于阴阳五行的七德(健、顺、仁、义、礼、智、信)相连，从而引入了另外一种意义上的“理”，他说：

4、顾炎武的思想主张

(1)、故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间于中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。(48)

(2)、由此出发王夫之对封建法典中某些原则和规定,进行了批评。例如,他反对汉代杀人自告而得减免的法律条款,指出:“夫既已杀人矣,则所杀者之父兄子弟能讼之,所司能捕获之,其恶必露,势不可得而终匿也,而恶用自告为,……自度律许减免而觊觎漏网者,从而减之,则明张其杀人之胆,而恶乃滔天……欲使天下无欺,而成其无忌惮之心,将何以惩?”但他并没有笼统地反对自告减免的原则,而是强调这个原则不适用于重犯,所谓“非可以待凶人。”对于轻犯、过失犯说来,则仍希望借此为他们“开过误自新之路。”又如,他也反对“问刑官故出入人罪,律以概论”的规定,提出“故出,故入,有受赃,不受赃之别”,不受赃者应该从轻。“其故入,则虽不受赃,自应与受赃者等。”对故出,故入者的制裁,既要考虑到他所造成的后果,“其致死者,倍宜加等。”同时也要分析“枉(法)与不枉”,“于枉法之中又分所枉之轻重”,然后,或“分等定罪”,或“但付吏部记过。”

(3)、王夫之的人性论基本上沿袭孟子学派的思想：性善论。孟子认为，人性中包含“四端”，“端”指的是其处于开端状态，有待扩充，而王夫之则进一步将性之全体界定为人类存在的初始及其发展状态，换言之，王夫之将人们所说的“性”理解为人类的潜能，他说：“原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”(35)这说明，他将“性”理解为充满了无限潜能的存在状态，而不仅仅是生来便预定了的“本性”。

(4)、(参考文献)萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2011年版。

(5)、(24)王夫之：《读四书大全说》，第69页。

(6)、气一元论，王夫之认为气是实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。

(7)、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。

(8)、(2)欧洲：启蒙运动是新兴资产阶级进行的一场反封建斗争。

(9)、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。

(10)、王夫之认为“欲”是人心与可欲之物的互动，他说：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(53)从此形容，似乎可见他把欲与可欲之物归入于同一个动作之中。人活着就难以避免与外物的接触，而一旦相接便难以避免有欲求的产生，因此，“望人欲之净尽，亦必不可得之数也”

(11)、第王夫之揭示“名”、“辞”、“推”的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之提出“克念”，即人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，迹。

(12)、思我们可以毫不夸张的说，王夫之的哲学体系在整个宋明理学中为复杂。他对儒学的贡献在于他返诸儒家的传统经典并发掘出其真正的精神，他的哲学不仅吸取了《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》以及《论语》和《孟子》的精髓，更为传统儒家经典展开新的议题。他的人生信条是“六经责我开生面”，而他也的确把生命的精华时段都奉献了出来重塑这些经典的义涵。在他一生的努力下，王夫之将儒学思想推上了一个新的层面，用陈赟的话来总结，我们可以给王夫之的哲学作个整体的评价：“王船山把人自身的发展引入到改造世界的实践之中，自然、文化的主题才真正进入了儒家的存在论。儒学真正从内在心性之学中解放出来，面向整全的生活世界与广义的文化创造，在这里，才真正获得了存在论上的合法性。”(100)

(13)、总而言之，王夫之建立了一套复杂的形而上学体系。他将朱子学所割裂开来的“理”与“气”这两个本体论范畴整合了起来。传统上常常将“气”看作是种盲目力量，需要“理”之规范。这种观念可能导致一种认为王夫之的本体论是“气一元论”的误解。他的理论并未置“理”于不顾，王夫之的一元论毋宁说是“理一气一元论”——理内在于气，而气本身必然具有自我调节性。在朱熹看Ｅ来，理在本体论上，或者至少在逻辑上奠定了气的基础，理使得气成为可能。而辑王夫之则认为气是理的本体论基础，是理的显现与完成。他的“理一气一元论”，或者“理在气中”的哲学思想也同时构成其心性论的基础。

(14)、区分这两个概念的一种方法是，视道为代表着气之动态的、发展中的秩序，而把理看作气的既成秩序或内部逻辑。然而，这种区分可能无法适用于所有情况。王夫之采用了《周易》中的观点来阐释道，所谓“一阴一阳之谓道”。按照于连(FrancoisJullien)的分析，一阴一阳”中的“一”不仅说明了阴阳是不可分离的，同时也表明二者没有间断的交错运行，由此便意味着阴阳是相待并且(或者)相错的。(27)如果道这个概念兼具这两种关系模式，那么它便不仅意味着气中所固有的静态之理，也同时意味着阴阳运行过程中的基本条理。因此，有些语境中，道包含理，并且这两个概念可以互换使用。

(15)、在宋明时代的哲学意识中．存在被化约为理性的存在，而去欲构成了回归存在的实践方式。但是，王船山却努力表明，只有在感性的彻底解放中，理性才能够真正得以呈现，宋明人去欲的观念与实践在本质上是对于真实存在的颠覆，它培育了一种衰微、脆弱的时代意识。因为？在人道的意义上，真实的存在是感性存在与理性存在的统感情与理性同样构成了人之为人的本体论的规定。(99)

(16)、宋明理学、特别是程朱学派认为，性是天命于人的，人、物皆得天理以为性，由于这同一个天理使得不同生物之性成为可能，因此人与其他生物分享同一个性，其不同在于气禀之差异，气禀之清浊决定了善恶智愚。然而，王夫之拒斥了这种人物同生的说法，他认为，性由构成生命之材质所决定，人禽来自于不同的气，故而必有不同之性。植物之性包含荣、枯，动物之性包含知觉、运动，另方面来说，人类之性包含道德本质——生不过是道在人类存在中的显现，而正是这一本质将人类与禽兽区分开来。王夫之有言：“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。”(36)他的人性论的中心是，“道”实现而成为人类的本质：

(17)、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

(18)、后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。

(19)、(60)王夫之：《读四书大全说》，第537页。

(20)、(23)王夫之：《读四书大全说》，第719页。

5、王夫之的思想主张和影响

(1)、王夫之不仅探讨气之理，还讨论天理。天理之“理”具有道德的维度，正是此“理”为人在自然界中划出一席之地，并将道德或善与自然关联起来。在当代论语境中，“理”或可翻译为道德之规范，而“天理”便是世界的道德规范。

(2)、(91)王失之：《读四书大全说》，第703页。

(3)、此外，还有一些欲求非但不是自然的，同时也是道德上所不容许的，王夫之曾经说，“‘爱之欲其生，恶之欲其死’，犹人欲也；若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲”换言之，如果欲求不是出自人的自然情感，而是为其他一些可疑的动机所驱动时，便往往导致不道德的行为。

(4)、道与理这两个概念的关系很复杂，两者在中国历史中都有漫长的哲学传统，并为不同的哲学家在不同的涵义上所使用。本文无意对这两个概念展开全面的分析，而是致力于探究道与理在王夫之哲学中的涵义与关系。

(5)、王夫之出生在衡阳的一个大户人家。他从小立志从政，13岁中秀才，24岁中举人，接下来要到北京去参加全国的会试。但是，当时李自成的农民军已经攻破河南，朝廷决定将礼部的会试推迟一年；一年以后，25岁的王夫之和全国所有准备会试的其他考生一样，生不逢时，明朝结束了，科举之梦戛然而止。

(6)、王夫之(1619—1692)，字而农，号姜斋，衡州府城南王衙坪(今湖南衡阳市雁峰区)人。中国启蒙主义思想的先导者。晚年隐居衡阳市石船山附近，著书立说，故世称其为“船山先生”。一生著述甚丰，其中以《读通鉴论》、《宋论》为其代表之作，后人辑其著作为《船山全书》。

(7)、(62)王夫之：《读四书大全说》，第531页。

(8)、总结来说，正如孟子主张性善，王夫之也肯定人的本质之中自然包含道德情感，然而，他强调单是这些道德情感却并不足以培养起一个道德的主体。除了“反思”这个心理功能，心还需要“立志”以扩充初的道德情感之端倪，从而推及于他人。王夫之说：“夫老吾老、幼吾幼者，岂徒有心哉？必有以老之、幼之矣。贝ｉｊ及人之老、及人之幼，亦岂徒心恤之哉？必实有以及之矣。”(88)对于王夫之来说推”并非是仅有感同身受或者悲悯同情的心理状态，而是必须在人的行为和其作人原则中表现出来的。“推”是一种行为上的技艺(术)，需要锻炼培养：“恩，仁也，推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一撲者也。”(89)如果没能切实地去关爱他人、救人于危难之中，那么人的道德情感则所值无几。“推”需要有外在的表现，然而，尽管表现于外，但其实质上是发自内心的、是发自道德情感或道心：

(9)、(原载华东师范大学现代中国思想文化研究所《思想与文化》第十五辑，上海：华东师范大学出版社，2015年)

(10)、有人提出过这样的问题：王夫之已经亲身体会到南明小朝廷内部的争权夺利、勾心斗角，明知他忠于的大明王朝腐败不堪，为什么还始终以明朝“遗臣”自居，是否有些“愚忠”？这确实需要说明一下。王夫之忠于故国，不等于忠于无可救药的崇祯皇帝、永历皇帝。在“家天下”的时代，爱国和忠君有时很难区分。但是，从明末清初开始，这个问题至少在理论得到了解决。明清之际的三大思想家，有一个共同的集体自觉，就是反对君主专制。黄宗羲《明夷待访录》的核心观点是：“天下为主，君为客。”顾炎武更是提出：“天下兴亡，匹夫有责。”

(11)、换言之，道德的准则不要求任何人压抑自我的私欲而做到完全的利他主义(altrusim)。王夫之于此处或许是隐隐批判先哲中的理想主义派(墨、佛)，因为他们的学说宣扬極救万世苍生于苦海之中的理想，而要求个人摒弃自我的私欲。

(12)、哲学思想：发挥“气一元论”思想的基础上，提出尊重物质运动规律的自然史观和社会史观。

(13)、(18)王夫之：《周易内传》，1980年，第617页。

(14)、对于王夫之来说，自然情感“无涉道德”，可能有助于道德进步，也可能导致非道德的行为，而其本身则并没有道德价值。(80)其他的动物也有自然情感，但它们没有道德情感。王夫之认为道德必须根植于道德情感，道德情感应该担当起引导自然情感的责任。同时，道德情感需要借由自然情感以彰显，他所谓“道心(也就是人的道德情感)惟微，须藉此以流行充畅也”因此，道德之可能性建立于人人与生俱来的道德情感与其自然感情的结合。举例来说，当我们看到一个行将饿死之人，我们会油然而生悲悯之情，这便是人生而具有的道德情感＾之一种。但是大多数人也许只有同情之心而不会采取实际行动，然而，如果挨饿之人是亲属家眷，那么大部分人者Ｐ将立刻想尽方法来缓其饥饿之苦。这是人类自然感情中的“爱”。自然感情能够直接激励行动，因此，利他行为正是需要将这种对于亲人的自然感情扩充至于对路人相助的道德感情。

(15)、王夫之生活在中国封建社会末期阶级矛盾和民族矛盾异常复杂、尖锐的大动荡时代。他从封建士大夫“救世”的立场出发,在总结明朝覆亡的历史教训中,全面批判了封建的经济基础和上层建筑,抒发了社会改革的思想,清算了宋明理学,继承和发展了我国古代唯物主义的传统,形成了卓越的包括自然观和认识论的唯物主义体系。

(16)、(64)王夫之：《读四书大全说》，第266页。

(17)、(摘要)王夫之拒斥了朱熹那种将理气分别开来、归入不同的本体论体系，且以理为超越的做法，而将“理”与“气”这两个本体论范畴整合了起来。在前王夫之的时代，人们通常将“气”看做一种盲目力量，需要“理”之规范的。但对王夫之而言，理内在于气，气是理的本体论基础，是理的显现与完成。但这并不意味着，王夫之是持“气一元论”的，实际上，王夫之的一元论毋宁说是“理—气一元论”，理与气是两者互为体用的。这种“理在气中”的思想奠定了王夫之哲学的基础，他的“道器合一”的思想、“性日生日成”的人性论思想，以及“理在欲中”的道德哲学思想都是建立在这一基础之上的。

(18)、(3)持这个观点的学者主要有萧＊父、许苏民、陈赟以及章启辉。

(19)、王夫之的道德心理学同样是立足于孟子有关人心的理论之上的，孟子描绘了几个有关人类内在道德能力及其非道德能力(non-moralcapacities)的重要概思念，王夫之则进一步界定和发展了这些概念，并创建了一套更为完整的理论来阐释人类道德的可能性及其根源。

(20)、(72)王夫之：《读四书大全说》，第141页。

(1)、(32)王夫之：《周易外传》，第170页。

(2)、(48)王夫之：《张子正蒙注》，第16页。

(3)、王夫之曾参加过抗清复明的活动。顺治五年(1648)，南明小朝廷、清军旧部和李自成的农民军残部联合，几乎收复湖南。王夫之深受鼓舞，联络自己的朋友在南岳后山的方广寺组织义军，准备抗清。可惜“秀才造反，三年不成”，还在密谋之中就被人告发，王夫之成了清廷的通缉犯。为了逃避追捕，王夫之前往广东肇庆，投奔南明永历皇帝。他万万没有想到，即便是奄奄一息的南明小朝廷，内部仍然争权夺利，腐败不堪。他坚持正义，反而受到诬陷，被关进牢房，差点被人害死。他只好改名换姓，四处亡命，隐居于衡阳、邵阳、祁阳、零陵、常宁、湘西等地，甚至住进瑶族人的山洞里，备尝艰辛。直到康熙十七年(1678)清廷平息“三藩之乱”，天下大局已定，王夫之终于在衡阳石船山下的“湘西草堂”安顿下来，这时候他已是一位60来岁的老人了。他晚年一直住在“湘西草堂”，直到73岁去世。

(4)、私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓达道以干天下之誉也，无所往而不称愿人也。(73)

(5)、(41)王夫之：《尚书引义》．台北：河洛图书出版社，1975年，第55页，

(6)、(22)王夫之：《周易外传》．第225页。

(7)、(6)陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，第168页。

(8)、王夫之有关人性和道德心理学的理论重申了人的自然感情和欲求的价值，由此，人不必为了开悟而遵从佛教的戒律去斩断人的自然情感和渴望，也不必为了实现天理而听从程朱学派的教诲去物质欲求，正如当代中国学者陈赟所言：

(9)、王夫之认为与人的感官知觉所对应的是人的自然情欲、而非其道德情感。然而，如果人能够运用思来统领知觉，那么即便是对于外物的知觉也能够与人的道德情感保持一致，此之所谓“知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应”换言之，如果我们时常反省感情和飲求，便能够将其导引至道德的路上，要是我们没有反思情感是否合节、欲望是否合宜，终便会导致滥情和淫欲。这正是自然感情和道德情感鲜明两分之处。因此，王夫之认为，虽然我们不应该限制自然而发的道德情感，但是仍然应当尽量管束人的自然感情。(83)

(10)、王夫之的哲学被认为是唯物论，这个来自张载的“气本论”。在宋明理学那么多思想中，王夫之推崇张载。王夫之认为决定世界万物变化发展的力量是物质，而不是心。

(11)、(14)“Dangler”意为无挂钩的“悬宕”。J.J.C.Smart用“nomologicaldangler”来指心理事件对行为无法提供任何解释作用的空荡地位。此处“形而上的悬宕”(metaphysicaldangler)指的是朱熹哲学中的“理”只占有对实在世界没有任何影响的空荡地位。

(12)、(16)王夫之：《读四书大全说》，第660页。

(13)、(52)王夫之：《读四书大全说》，第573页。

(14)、(27)(法］于连：《内在气质：易经的哲学解读》，巴黎：塞伊(seuil)出版社，2007年，第247页。

(15)、(53)王夫之：《读四书大全说》．第369页。

(16)、王夫之认为，性并不仅仅指在初生时所禀赋的，它还包括后天的发展，其言曰：“天之与人者，气无间断，理亦无间断，故命不息而性日生。”(40)与此同时，“日生”也是趋于完善的过程，他说：“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？”(41)萧蓬父和许苏民将王夫之的“天命”解释为气的自然转化的过程。(42)由于仍然不断与自然环境相互作用、不断接受“气”之渗透，是以人的自然特点和道德本质每天都在发展完善。人可能具有一定的自然智力水平，然而，这并没有构成限制，因为个人随着不断学习便能够变得更加聪慧。同时，每个人可能生来便具有某些自然能力，然而，如果不加以培养，个人的潜能便无法具体化为真正的能力。在王夫之的性日生日成说下，人只有到死亡时，其“性”才会停止发展与进步。

(17)、王夫之形而上学思想中的另一个主要概念是“理”。他在各种各样的语境中来使用这个概念，理因而也具备着不同的内涵：气之理、天理、性之理、事中之理，其中“气之理”是所有这些用法的基础。对于王夫之来说，气不是在某种更高的独立原则的管理下来运作的盲目力量，而是由其固有的逻辑——他称之为“理”——来调节的。他并没有将理从本体论中去除，而是将之与气本身结合了起来。这种“有理之气”的思想不仅为王夫之的形而上学思想奠定了基础，他的人性论、道德哲学和历史哲学也都建立于其上。本文始于介绍王夫之的理气学说，然而，我将首先澄清有关命名的几个问题。

(18)、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

(19)、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

(20)、其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

(1)、王夫之将“志”界定为“吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者”“志”具有主导性，它引导着人的思想和行动。据王夫之的诠释，“志”还为人体内的树一“气”所伴随，只要心做出一个决定，气便被调动起来按照心所设定的方向去追求。不过一个前提是这个方向必须与道一致。要是志有了道这个先在的导引，气便能被引向正确的方向激动，要是没有，人便可能盲目行事，为一时之欲求或嗜好而分心。王夫之说：“道者，所以正吾志者也，志于道而以道正其志，则志有所持也。”(60)与此同时，他还强调说，志是人所独有的：“人之所以异于禽者，唯志而已矣。”(61)

(2)、(46)王夫之：《读四书大全说》，第571页。

(3)、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，迹。

(4)、接下来还有更可怕的事情发生。清军入关，李自成败退，形成清军、农民起义军、南明小朝廷的多方混战。在战乱中，王夫之一家四处逃难，他的妻子死了，母亲、父亲、叔叔死了，还有一直跟随他多年的侄儿也被清兵杀害。王夫之曾经4次写《悲愤诗》，悲国家之痛，悲家庭之痛。

(5)、(1)中国：对封建专制统治起了一定的冲击作用，但无法动摇封建统治的理论基础，并没有在中国引起深刻的社会革命。

(6)、(15)王夫之：《礼记章句》，台北：广文书局，1977年，第13页。

(7)、这里顺便提一下王夫之与佛教的关系。王夫之在很多地方都提到了佛教和禅学，而且与很多宋明理学家一样，批判佛教和道家道教是异端邪说，“辟佛老而正人心”。但是，实际上王夫之并没有骂过那一位和尚，而且他还与很多的和尚有交往。这是为什么呢？这里要搞清楚，王夫之之所以批判佛教，是因为他不满陆王心学，认为陆王心学就是禅学，他反对文人士大夫不问国事，背离了儒家的社会责任。所以，王夫之对佛教的批判，只是出于亡国之痛而对陆王心学流于“狂禅”的批判。也就是说，王夫之批判的佛教是“士大夫佛教”而不是“寺院佛教”。

(8)、(11)王夫之：《张子正蒙注》，第13页。

(9)、(84)王夫之：《读四书大全说》．第677页。

(10)、他提出的“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，鼓励百姓关心国家大事。

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