哲学自由精辟132条

哲学自由

1、哲学自由飞翔

(1)、(1) 李秋零：《道德并不必然导致宗教——康德宗教哲学辩难》，载金泽、赵广明主编《宗教与哲学》第2辑，社会科学文献出版社，20第145页。

(2)、■  J.N.Shklar|恐惧的自由主义

(3)、本文旨在通过对康德宗教哲学和施莱尔马赫宗教哲学的对观，揭示个性自身如何内在、自然乃至于必然地生发出普遍性这一基本哲学问题，并藉以澄显宗教的本质以及自由儒学的可能路径。本文的核心理路，是对自由情感思想的阐发与运用，自由情感成为宗教哲学和自由儒学理解的基础。

(4)、然而，神经哲学领域仍然有很大的争议，对于这些发现的意义、意义或得出的结论没有共识。破坏意志的脑损伤发生在前扣带，而破坏性功能的脑损伤发生在楔前叶。

(5)、整理出Zvi老师在2018年带领的“《自由的哲学》工作坊”的笔记，与大家共学。

(6)、解除束缚，得到自由或发展：～思想。～生产力。

(7)、76冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第30页。

(8)、35冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第174页。

(9)、在自由情感中，生命的意义朗显：1)自由情感意味着情感的自主和自由，这是人之自由的真正根基，个性自由由此得以本己的确立。2)自由情感的愉悦是一种纯粹无利害的情感，这种纯粹超乎感性、知识和道德，“每一个人都必须承认，关于美的判断只要掺杂了丝毫利害，就会是偏袒的，就不是鉴赏判断。人们必须对事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全无所谓，以便在鉴赏的事情上扮演裁决者”这种不偏倚的公正情感，不仅了自己自由的纯粹性，也使得自己可以“置身于每个他人的地位”，意味着对每一个他者之纯粹自由的尊重。纯粹的自由情感，不仅是美的普遍性的基础，也是道德与社会正义的基础；不仅是内在自由的基础，也是外在自由的基础。3)在自由情感的纯粹愉悦中，敞开的是对自己生命的觉悟与愉悦，以及对一切生命的觉悟、敬重和愉悦生生之德是天地大德，但觉悟到自己的生命存在并油然而生敬畏愉悦之情，乃是更高的道德；能同时觉悟到他人乃至于一切他者的生命并油然而生敬畏愉悦之情，即是至善。惟有纯粹、无利害、不偏倚的自由情感能够成为生命自由、生命敬畏和生命纯粹愉悦的基础。

(10)、康德实践哲学的厚重就在于，它所确立的权利空间并非基于自然法或自然本性，而是基于超越了“自然法(规律)”的道德法，因而是一个道德的权利空间。这个道德空间不只是允许行动主体应被允许的各种可能的主观爱好或主观需要，同时也打开了一个无限接近高之善———全然自觉地出于道德法而行动的道德前景。因此，在康德这里，权利空间并非是平面的，而是立体的，因为在这个空间之上悬挂着高之善直至圆善。这意味着，康德自由理论所确立的权利空间是一个有价值导向的空间：第这里人们固然有依自己的主观爱好做自己想做的事情的权利，却绝没有做恶的权利，因为恶即违背构成权利之根据的普遍道德法；第人们固然可以平庸、懦弱、渺小、卑贱、放纵，但是它们会被这个权利空间置于与崇高、勇敢、伟大、高贵、节制的比较之中，并对它们进行价值排序，因为使人拥有这个权利空间的自由意志，或者更确切地说，把人置于权利空间的自由意志在这个空间之上确立了一个价值。在这个意义上，康德的实践哲学不仅克服了“薄的自由理论”的缺陷，而且足以回应当代社群理论对自由理论的质疑。

(11)、走在人生的道路上，你是否也有这样的问题？而这些问题正是施泰纳《自由的哲学》一书的核心所在。

(12)、关于这个工作坊，我想做的，或者说我的问题是，如何将施泰纳在人类发展史中提出的这个思想带给大家，而不让大家迷失在那些哲学的思潮当中，或者不使用书本当中的这些难懂的语言，更具体的带大家去体会书里面的思想，这是我所希望达到的。

(13)、65冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第191页。

(14)、由此，在本然界、事实界、可能界与价值界的转化中，“现实世界由一个自在之物化为为我之物，精神亦自在而自为，这就是人类认识辩证法的运动。正是通过这种认识的辩证运动，本然界被人的认识和智慧所照亮、工夫和本体统可以说物质的本体即现实世界在认识过程中展开，而精神即自我本来不是本体，是本体的作用，但功夫所至，就是本体，因而在认识的发展过程中，精神越来越具有本体论的意义。”85基于交互作用的具体行动，为本体论奠基的认识论之充分展开，既拒斥了朴素唯物论的外在世界(外在物质实体)，也拒斥了观念论的精神实体，彰显了自由个体之本体论意义的生成维度。而智慧学终指向人自身自为目的的生存，而自为目的的生存就是自由个性或理想人格。智慧学将如此理想人格理解为具有本体论意义的自由个性，从而智慧学与本体论就统一起来：“哲学家提出理想人格，而给这种理想人格以本体论意义，使本体论和智慧学统一起来。”86本体论与智慧学的统使得智慧学与本体论都走出了传统的窠臼而获得了其现代形态——将自由个性生成为具有本体论意义的智慧追求，从而智慧学在认识论的充分展开过程基础上与本体论的统一也就显露出其广义生存论的视野，我们可以称之为自由个体的本体论哲学。

(15)、我们可以这么想，譬如说你要移民，移民局只是看你有没有条件移民过来，至于你到底是个什么人，他们不问。同样，凡是愿意遵守我的规则的感觉材料，你都可以变成理性、科学王国的一分子，至于你本身到底什么样，我并不问你。也就是说，科学就认识到现象为止。那么，后边的本身、本质谁来管？还有另外的领域，譬如自由。在科学世界无法涵盖的社会生活的另一些方面，自由开辟了一个道德的世界。科学之外，我们还有道德。

(16)、中国哲学与西方哲学比较，有两个主要的特点，一个是不重视语言，一个是不重视个体自由。因此中国哲学既没有逻各斯精神，也没有努斯精神。体现在哲学隐喻上，就是中国历来都推崇“气”的哲学。气的哲学与火的哲学根本的不同之处在于两方面，其气没有自己的形状，你把它装在什么容器里它就是什么形状；其气是完全被动的，没有主动性，虽然它无孔不入，但那也不是它要入的。

(17)、本文仅以费尔巴哈人本学对神本学的改造历程为参照，以澄清马克思、费尔巴哈与黑格尔辩证法之间的关系。事实上，考察费尔巴哈以人本学颠倒神本学的理论进路，对于中国马克思主义哲学的研究至少还具有两个方面的意义：一方面，对上个世纪90年代以来国内学界关于马克思哲学的人本主义或者生存论阐释路径而言，费尔巴哈人本学的理论教训尤其值得重视并引以为鉴；另一个方面，费尔巴哈对黑格尔思辨神学的批判，引发了我们对中世纪神学之理智主义传统与意志主义传统的关注。而事实上，哲学与神学的论题既是部分现代西方马克思主义流派切入马克思主义的“端口”，也成为他们“补充”与“发展”马克思主义的“生长点”，如布洛赫、蒂里希、阿多诺与阿尔都塞等，其理论均具有强烈的宗教背景。特别是随着政治哲学的当代复兴，康德道德哲学被重新激活，理性宗教与道德神学等问题也逐渐成为现代哲学所集中关注的问题，并成为某些学者从整体上反思马克思主义理论特征的参照资源，因此，对这种研究路向的关注，也理应成为目前马克思主义哲学所必须面对的课题。正如日本学者平田清明所说：“迄今为止，从发生学本质上对马克思主义进行研究的，主要有三个角度，即德国古典研究、英国古典经济学、法国社会主义研究。显然，任何一种研究都是立足于基督教传统之上的思想、理论。众所周知，黑格尔、斯密、西斯蒙第等代表人物，无一例外都是生活在基督教传统之中。然而，唯独提到马克思主义，基于其唯物论思想，人们往往会认为马克思主义与基督教毫无关联。当然，不仅是日本，在中国与俄国等地区，也大多存有这种认识。”(47)

(18)、从过程的观点来看人之自由本质，就要反对传统的“复性说”：“‘复性说’的错误在于：它讲‘天命之谓性’，人性中一切乃天所赋予，生来俱备，一旦复性便可成为圣人，因此，这是形而上学的。我们把人性看作是随社会实践的发展不断由自在而自为，并且把它看作是螺旋式、无限前进的过程。每次自觉、自为，并非是外加的，而是在实践中自发、自在的东西之被唤醒。我们不能把人的觉悟的提高看作从外面输入的，也不能把自在而自为看作是一次完成的‘复性’。”35复性说错误地认为人能完全洞明自身的自在，完全彻底地消解人自身存在的自在之维，信奉性的、静止的“天人合一”，以为人可以一劳永逸地回到一个被遗忘了的本然理想状态，其“错误在于把一定历史阶段下的道德规范形而上学化，把必然和当然混同了。程朱所讲的太极至善，就是把道德规范形而上学化了。他们讲‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，以为通过德教可以复性而达到天人合这个合一回到人人具有的太极，是复其初。他们并不把它看成一个发展的过程，而是静止的，这是一种形而上学的观点，而且要引向宿命论。”36没有现实生命过程的展开，每个人的本质就已经先定，这是虚假的；无数未来个体的生命本质，已经为某个圣人先行规定好了，这是荒谬的。在此意义上，“复性说”是自由生存的反面，与智慧学关于人的自由本质之生成性的主张恰相对立。

(19)、“道德必然导致宗教”是康德宗教哲学的基本命题，这一命题一直以来颇受各方质疑。站在自由道德的立场，一个在理性道德和自由之上、之外的上帝，对于自由本身无疑具有他律性压力，如何消化上帝于道德自由之内，是个不小的理论难题；站在宗教神学的立场，质疑会直接变成批评，这种批评从施莱尔马赫到潘能伯格一直未停，前者要把宗教从道德的怀抱中彻底解救出来，还宗教以独立和纯净，后者要颠倒康德道德与宗教的因果关系，视宗教为道德的基础和根本。李秋零教授则从康德这一命题的内在逻辑立论，明确提出“道德并不必然导致宗教”，对康德宗教哲学全面辩难

(20)、这就是今天我带大家学习《自由的哲学》这本书的方式

2、哲学自由

(1)、(6) 赵广明：《康德的信仰》，江苏人民出版社，200第125页。

(2)、所以这三天的内容可以说是关于这个主题的一个介绍或者说开篇，而不是一个全方位的探讨。而有时候，这样一个开篇已经足够了，可以让你深入进去。

(3)、所谓先验维度，简要说，就是事物的经验性存在的先验(在先)前提，或者说，事物的经验性存在的在先(先验)相关项。这些先验相关项虽然不存在于经验事物之外，却存在于经验事物之上；或者说，先验相关项虽然不事先存在于经验事物之外的别处，但是如果没有这些先验相关项，经验事物就不可能作为如此这般的事物存在。“虽然一切知识都开始于经验，但并非所有知识都来自于经验。”(wennabergleichalleunsereErkenntnismitderErfahrunganhebt，soentspringtsiedarumdochnichtebenalleausderErfahrung.)这是康德对这种先验相关项的精确的表达。虽然所有知识都只有在有经验发生的地方才存在，在没有经验发生的地方不存在任何知识，但是这并非意味着所有知识都来源于经验，相反地，所有经验的发生都要以某种非经验的在先相关项为前提，否则经验就不可能发生。因此，从一些不可置疑的经验事实出发，我们可以回溯、反推出使这些经验事实成为可能的先验要素的存在确凿性。这既是对经验事物的存在的阐明，同时也是对先验事物的证明。有些事物，诸如权利、自由(意志)这些东西在经验里本属于看不见、摸不着的东西，正因为如此，这些东西曾长期处在人的视野之外而不为人类所认识、觉知，以致它们在人类的自我理解、自我定位的漫长历史里一直缺席无踪。契约论国家学说内在地迫使人们不得不设定契约者的权利，但是权利本身却不是契约论自己所能证明的，所以英国启蒙思想家试图通过自然法、自然力量、理性甚至上帝来确立这种普遍权利。但是这些被他们看作确凿事实的事物，实际上都只是经验性事物，甚至他们心目中的上帝也只是特殊的文化事实。从这些经验事实出发，实际上无法论证作为外在自由的权利的普遍性，更无法论证内在自由的真实性。

(4)、哲学是高深的，但从某个角度来看，也是单纯的。古人也好，今人也好，之所以会发端和发展这门“学问”，原因很简单，就是想解决自己面临的种种生命之困惑，大到宇宙自然之奥妙，小到心理情绪之变化，人们有了思维、理解和创造的能力后，面对这大千世界中的无穷烦恼与问题，总需有法子解脱，由是而生哲学。

(5)、“努斯”原义为灵魂，灵魂的本质是自动性、超越性，首先是超越肉体和感性。所以与逻辑理性不同，这是一种超越的理性、自由的理性。逻辑理性与超越的理性既不同，又密切相关，不可分离。因为要想探求到逻辑理性、达到普遍性，必须要超越感性的特殊性才行；而要想真正超越感性，又必须借助于逻辑理性作为跳板。

(6)、普通人学习哲学，并不是要做学问，而是想从哲学中获得启示，再匹配到自己的人生经验上，不断地思索、怀疑、反思······从而组织成自己的哲学，找到应对各种问题的方法。

(7)、68冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第151页。

(8)、(24) 此处与李秋零教授商榷，见其《道德并不必然导致宗教——康德宗教哲学辩难》，载金泽、赵广明主编《宗教与哲学》第2辑，社会科学文献出版社，20第1153页。

(9)、这意味着，在成为各种角色之前，人首先是一个能自主决断的自身，有一个使他能负起责任的本相。这个自身就是自由。每个人都有其自身而有自己，就在于每个人都有自由，不，更确切说，因为每个人被自由所据有，才有自身而有自己。因为正是自由使每个人能够成为独立自主的存在者，一个真正的个体：不仅是空间上的一个分离体，而且是一个能自主—自动的分离体。对自由的发现，实乃人类在自我认识、自我觉醒领域的巨大突破。正是这一发现开启了迈向现代性社会的历史进程。我们甚至可以说，人类在概念层面上对自由的发现，无异于发明了这样一枚“概念核弹”：它足以打破人类的一切等级与一切强权的垄断，把人类带向了人人均权而人人均势的时代。由于这枚概念核弹确立了一个能够真正自主—自动的分离体，从而确立了个体的本位地位，颠覆了共同体(城邦、集体)与责任原则在古代社会所具有的优先地位。实际上，自由这枚概念核弹重置了整个人文社会科学的基础而改变了人类社会与文化世界的基点，也把所有文化系统乃至整个世界历史都置于重估的境地。

(10)、思想上自由的人特点是，比较喜欢思考，通常是比较情绪化的,但这不代表着情绪化的人就是有思想,还有就是看这个人的说话和体现出来的一些东西,就能让人感觉这个人不简单,思想比较有深度。有思想的人的优势在于他比较会思考人生,想法各方面会跟别人不一样,如果他能够付之行动的话,那会比一般的人都要做得好。但同样的,如果缺乏能力,不,应该确切的说是懒得去付之行动,那么,再有思想,对他本人的升华是有帮助,对他的生活而言,没啥帮助,就这样。总的来说,有思想还是好的,总比行尸走肉来得好。

(11)、21冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第302—303页。另参见冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》下册，上海人民出版社1993年版，第1002—1020页。

(12)、所以他写这本书时，写作的方式是希望这本书能够成为一种邀请，邀请大家去探索思考的精神内涵，但是他并没有把精神性的东西直接放进书里面，而是完全的从思考的过程出发带出了这本书。

(13)、灵魂上自由的人特点是，身心不受约束，与天地融合。不畏惧任何事物，不与世俗同流合污，仿佛是生长在淤泥中的莲花。坦然的面对死亡，可以没有牵挂的离开这个世界。

(14)、随着自由、意志、时间等问题的提出，“人能希望什么？”这个从康德到黑格尔都被掩盖着的问题，被正式提出来予以解答。20世纪开始，就有很多人在研究它，并试图回答“人有什么权利希望？”、“人有什么权利说我能回到家园？”、“人有什么理由说我有希望？”这个问题，在哲学上回答得比较好的，是列维纳斯。他对康德的道德学作了很好的分析，在各个自由者之间分出你、我、他，提出了一个“以他人为家”的思路。他在这个意义上解决了“同”和“异”的比较深入的关系：“我”在“异己”当中为家。恰恰是“异己”，不同于“我”的自由的一个自由者，保存了“我”的自由，保存了“我”。譬如，哲学里不讲服从，既然自由，必然不能服从，甚至于死也不服从，不自由毋宁死；但是，另一个自由者就可以既让你服从，又让你保存你的自由。在我们日常的伦理关系中有很多这样的经验，比如我们为祖国、家庭，为我们的亲人、朋友牺牲自己的利益，这样的情况比比皆是！于是，这个问题就找到了哲学的根据。而且，在理路上，你既然是自由者，你就逃脱不了这问题。只要是诸自由者在一起结成的社会，就有列维纳斯讲的这些问题。过去哲学不讲感情。这些情感、意志的问题，现在都在这里找到了哲学的根据。

(15)、古希腊人还有个明确的思想，在别的民族不那么明确，就是人都是要死的。人死了就什么也感觉不到了，有意义的只能是那个理性的、推论的世界。因而，你只有把精神寄托在那里才能得到安逸，才觉得可靠。哲学就是靠这个思路发展起来的。

(16)、古希腊有一句话，“时间是掷骰子的儿童”。后边接一句“儿童是王”。这话好像一个谜语，又好像给时间下个定义。其掷骰子既是偶然的，也是必然的。它转转转以后出来是什么结果，既不以人的意志为转移，也不是概率论可以解决的问题，却总有个必定的结果。这个掷骰子就是个机遇。时间也是这样，过去了就过去了，不再重复。而你所能做的，只有重视下一次的那个机会。其掷骰子不需要负责。谁说我掷了一二就让我负责？就说我德行不好？“时间是掷骰子的儿童”，说的就是，时间就好比无辜的儿童，我们无法叫他负责，人间的法律都管不上他。所以又说“儿童是王”，他主宰着掷骰子的过程，是时间的创造者。这个思想给他这么一闹腾，后来的科学家、哲学家都注意了。爱因斯坦就说，“上帝不掷骰子”。至此，时间观念由尼采引到了哲学里头，而且成了他理论的核心。

(17)、第世界公民宪法遮蔽了国际法下的强权政治。康德认为，在世界公民宪法下，可以消除战争。道德的大障碍是战争。要消灭战争需要一步一步地使国家和国际关系人道化，使各国遵从共同约定的国际法权，使他们进入一种世界公民宪政。康德认为，永久和平的先决条款有六个方面：凡缔结和平条约而其中秘密保留有导致未来战争材料的，均不得视为真正有效。国家应该是独立自主的国家，除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。没有一个自身独立的国家可以由于继承、交换、购买或赠送而被另一个国家所取得。常备军应该逐渐地全部加以废除。任何国债均不得着眼于国家的对外争端加以制定。国家不能借助国债来解决对外争端。任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和特权。任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行动。除此之外，永久和平还有一项秘密条款：“哲学家有关公共和平可能性的条件的那些准则，应该被准备进行战争的国家引为忠告。”在所有这些关于世界永久和平的条件中，都没有讨论私有制与战争的关系。战争的基础即私有制如何消除呢？康德并无任何办法能解决这个问题。康德认为共和制国家能够消灭战争，但实际上，共和制下的金融寡头僭主政治发动侵略其他国家的战争，甚至推翻其他国家民选的合法政府，这也是司空见惯的事实。在历史上，还发生过自由主义共和政体向波拿巴主义和法西斯主义的转变，这证明不改变所有制关系而仅靠世界公民宪法来实现永久和平，是不可能的。

(18)、这个天国就是实践理性，是康德的道德哲学里必定要假设的、推出来的一个地方。康德认为，没有这个地方，人无家可归。咱们都叹苦经，我干了好事也没人知道，领导不欣赏，群众也不买账，多惨啊！但你放心，只要你真的做好事，哪怕所有的人都不承认，有一个人肯定承认你，这就必定要推出个神、上帝，来做这个道德评判的根据，你因此也就可以心安理得、安身立命了。当然人总是要死的，但是理性一定要设定灵魂是不朽的。如果没有这条假设，天国就没有了，人也不会做好事了。我当然是尽量为我的利益服务，大家都谋大限度的幸福，那不打起来？假定灵魂是不朽的，就有了理路上的根据。所以，人在这一生中要做好事，在绵绵不断的积德修善里达到天国的要求，这是一个无限的修养、修善。表面上看，这是一个道德说教，其实这是哲学在化解宗教。

(19)、《自由的哲学》的第一版出版于19世纪末。这本书刚刚出版的时候，它也一度是人们热议的主题。但是随着施泰纳个人工作从这种哲学的、偏学术的讨论，慢慢的发展进入人智学、精神科学的时候，这本书也就在公众的视野中消失了。

(20)、(17) 施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社，20第43页。

3、哲学自由意志

(1)、我们可以说，近代的哲学思想，尤其是实践哲学(包括道德哲学、政治哲学、法哲学)思想的一个核心工作就是论证权利原则，确立人的自由本质。在这方面的工作上，英国思想家无疑有开启之功。他们在开启契约论这一现代国家学说的努力中，首先发现了人的“自然权利”，并以之为现代国家的立国原则：国家权力的正当性来源就是其成员个体之权利的转让和委托，而国家的目的和使命也首先在于更好地保障、维护所有成员个体那些永远只能保留在自己手上而不可让渡、不可转让的普遍自由权，以及基于这些权利的相关利益。但是，他们对权利原则的论证还停留在自然法与自然本性之上。问题是，为什么会有这样或那样的自然法呢？我们的自然本性(比如理性)为什么会给出这样或那样的自然法？又是如何给出的？所有法则都是通过对意志的规定而给出行动的，那么我们的自然本性又如何能够规定意志？这种能够给出法则并规定意志的自然本性与意志究竟是什么关系？只有深入追究这些问题，才有可能从外在自由深入到内在自由，并真正完成对权利原则的论证，也即为外在自由找到真正的基础。而这样的奠基工作是由德国哲学才真正完成的。

(2)、作者简介丨郭美华，上海财经大学人文学院教授，华东师范大学现代思想研究所研究员；陈昱哲，上海师范大学哲学系博士研究生。

(3)、86冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第319页。

(4)、而马克思主义不是这样认为的。马克思主义以辩证唯物主义为基础，认为人要获得自由就要认识和遵从必然，摆脱任性，从而使必然成为自由的一个环节。

(5)、          刘荣 苦力 林兰英  步钊宇风

(6)、从这种自由意志，康德进一步演绎出了一条包含着一切底线道德法于自身之中的基本道德法：每个人都应当这样行动，当你的行动准则成为所有人的行为准则时，带来的是能够协同共存的秩序，而不是相互矛盾的混乱。由于这一道法则是出自于超验的自由意志本身，而不是来自于任何经验，也与任何经验事物或经验条件无关，因此它具有先验普遍性与无条件性。这条法则可以合逻辑地转换为一条许可法则：对任何一个人来说，只要其行为准则可以普遍化为所有人的行为准则而不相互矛盾，那么他就应当被允许(许可)按其意志行一切行为。这就是一个人因其自由意志而应当拥有的一个行动空间，而这个行动空间就是一个人作为自由者应有的权利总和。所以当一条基本的道德法则转换为许可法则时，它就是一条权利法则。这意味着，当康德完成对自由意志与道德法的超验演绎(论证其先验性)时，同时也就完成了对权利法则的超验论证。

(7)、73冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第20页。

(8)、37冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第59页。

(9)、第人类理性禀赋的实现是一个合乎规律的历史过程。人类作为大自然的理性的被创造物，其全部禀赋充分体现和实现在全体物种的人而不是单个人身上，单个人的生命周期是短暂的。前一代人的理性禀赋通过启蒙传递给后一代，这样经由世世代代的传承，被创造物也即人类的全部禀赋才能够实现。从现象上看，人类没有对自身的历史进行过计划，但这却并不妨碍人类历史在整体上表现出某种规律。康德说，无论哲学中意志自由具有什么样的内涵，在历史学中，人类行为总是为普遍的自然律所决定；从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，却是人类物种的原始禀赋漫长但不断前进的发展；每个人按照自己的心意且彼此冲突追求自己的目标时，他们不知不觉地朝着一个谁都不知道的自然目标前进。人类意志自由的整体作用有着合乎规律的进程。从每一次革命中可以发现，每次革命都留下了启蒙萌芽，它孕育着后来走向更高阶段的进步。不仅人类总体的发展如此，从人类在其某一个局部地区、局部时段的历史中也可以观察到合乎规律的现象，例如，从希腊、罗马等等国家的历史中可以看到，这些国家宪法都有着合规律的进程。

(10)、4冯契：《认识世界与认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第311页。在一般的意义上，冯契也谈论认识论与本体论互为前提的统一：“认识论与本体论二者互为前提，认识论应该以本体论为出发点、为依据，而认识论也就是本体论的导论。要建立本体论，就需要一个认识论作为导论。哲学的核心部分就是本体论与认识论的统一。”(《认识世界与认识自己》，第107页)但基于实践唯物主义的“实践与感性直观的统一”(《逻辑思维的辩证法》，华东师范大学出版社1996年版，第50页)，因为冯契所谓本体论，并非指向朴素唯物主义所谓的外在世界或观念论的精神实体之思辨构造，而主要还是指向人类自身活生生的感性活动与直观(觉悟)浑然一体及其本然展开。

(11)、当下现实性与未来可能性(自为与自在、自觉与自然)统一在基于行动的人格整体之中：“‘我’既是逻辑思维的主体，又是行动、感觉的主体，也是意志、情感的主体。它是一个统一的人格。”70行动的引入使得思维、情感和意志得到一个夯实的地基，而不悬空凌虚，并使人自身当下现实性的绵延与未来可能性的到来得以可能。人作为主体，不仅仅是认知的主体，也是评价的主体：“认识的主体是一个完整的人格。单就认知说，主体是一个感觉、思维的主体，可以说这样的主体还不是完整的‘我’。主体不仅有知，还有情、意，是一个完整的人格。所以，人不仅是认知的主体，也是评价的主体。在评价中，自我意识就越来越明确起来，成为自觉的自我。”71认识可能是单纯的理智之光，评价则彰显了情、意等多重维度。把人视为认识、评价的完整整体，意在避免将整全的人归约为单纯道德理性或认知理性，或者规定为某种纯粹的精神性，而具有了宽广的生存论视野。不以人自身某种单一性的因素作为人的本质或突出本质，而在视人为整体的基础上理解人的理性与非理性、意识与无意识之统蕴含着绽放人自身潜蕴的多样性之可能。

(12)、第人类的理性禀赋需要借助人类的磨难才能充分实现出来。康德认为理性能力的自觉运用需要经历一个从被动到主动、从受约束到争取独立的发展过程。理性能力的发挥需要有探讨、训练，需要艰辛的劳作。困难和磨难不是对人类原罪的惩罚，而是人类发展必须经历的过程。闲逸的天堂是没有的，人必须通过行动来赋予生命以价值。大自然让人类脱离出来，走上一条充满艰辛的道路。人在从自然状态中走出来的过程中，只有认清所处的阶段，认清所遇的困难，只有埋头苦干，才能把理性所蕴含的自由潜能实现出来。康德反对对人们想入非非的期许。确实，人类要求舒适和满意，但只有投入到劳动和艰辛中，只有通过这些相反的手段，才能够牵引出人类的智慧。

(13)、传统中国哲学尤其儒学强调天人合因为突出道德价值，“把自然性(天道)和人的有目的活动的当然之则混而为一”，“把一定历史条件下的‘当然之则’形而上学化为‘天理’(自然的必然性)，混同必然与当然”把自然世界湮没在道德-政治的罗网之中，使得真实的世界与真实的人都丧失了。如何将自然世界与真实的人释放出来，就成为近现代哲学革命的一个重要方面。冯契在梳理中国哲学史与进行自己哲学建构的过程中，充分自觉到了这一点。

(14)、(9) 康德：《判断力批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，200第212页。

(15)、西方哲学两千年来有某种一以贯之的要素，这就是“逻各斯”(Logos)和“努斯”(Nous)的辩证结构。在古希腊，把这两个概念纳入哲学中来的分别是赫拉克利特和阿那克萨哥拉。   

(16)、无论就哲学的当下展开而言，还是就对于传统哲学的省思而言，认识论之充分展开所具有的意义，都具有关键性与紧迫性。但令人遗憾的是，在我们当下的哲学发展趋势中，认识论本身却越来越被忽略。在此情况下，不断重提冯契智慧学无疑具有现实的警示性。

(17)、从中西哲学的比较中我们看出，一个民族的思维模式是决定这个民族的生活方式的重要的文化因素，鲁迅当年讲的“国民性改造”就是针对这一点而言的。思维模式不改变，任你其他方面的改革如何天翻地覆，终会九九归元，换汤不换药。

(18)、第费希特的自我统一性哲学对辩证逻辑的发展。康德之后，费希特推动了康德自由哲学悖论的解决。费希特致力于克服康德的二元论，克服康德自由哲学中实体和自我意识、经验与先验、自我和对象世界的对立。费希特使“先验主体”“我”的主体性和能动性更加提高，自我意识和对象世界的统更加依靠主体的能动性。费希特赋予“自我”以主体的地位。自我通过自身的对象性活动，区分自我与非我，并通过非我再返回到自我。自我从非我中、通过否定非我而复归，这是一种能动的、否定性的辩证法。费希特把辩证逻辑贯彻到自我和对象世界的认识和实践关系中，使自我借助否定对象世界而确立为能动的、具体的、从经验世界中生成的主体，而不再是与经验世界抽象对立的主体，这样，费希特就在形式上克服了康德的二元论。康德哲学中，主体本身是在经验之外的先验主体，现在，费希特通过把法与自我、与主体的结合，使主体和经验世界建立起了关系，使辩证法可以用来表述主体，表述主体借否定对象世界而自我确立的过程。但是，在把整个哲学统一到“自我”这个主体上之后，费希特又遇到了新的问题。自我作为主体是先验的呢，还是历史过程的结果呢？自我自身有没有被动性，有没有依赖客体的历史性？这是费希特哲学没有解决的问题。如果说在康德那里有两个主体、两个世界、两个领域，那么在费希特这里主体自身就有两个来源：第主体是的；第主体是从客体、从他物当中生成的，自我是从非我中生成的。费希特把非我统一于“自我”，又把自我规定为从非我向自身的复归，好像把自我看作是否定之否定的产物，是一个中介过程的结果，但是，如果“非我”只是“自我”设定的，“非我”没有独立的、自在的规定，那么，自我和非我的区别就只是一种主观的玄想。费希特重新陷入了矛盾：自我和非我，谁决定谁？非我产生自我，还是自我产生非我？非我与自我之间的关系到底是什么？“自我”这个主体是怎么生成的？如果说自我借对象世界自我生成，那么对象世界自身是否也具有独立的主体性？如果对象世界自身没有独立的主体性，那么自我也是难以利用对象世界的。例如，如果食物没有滋养生命的能力，那么人是不能摄取食物来完成代谢过程的。如果说对象自身也有主体性，那么当对象世界是主体的时候，还如何确立自我的主体性呢？如何在对象世界的主体性的基础上确立人的主体性，如何使这两种主体性统一起来，这是费希特哲学留给后来者的任务，而谢林又进一步推动了这个问题的解决。

(19)、古希腊人给我们树立了一个想法，跟我们的生活密切相关，就是你不仅要过这个生活，而且要理解、要懂得这个生活。不可理解的生活是没有意义的。古希腊人觉得，眼前的这些生活，当然都得应付。人总得去谋生吧，比如苏格拉底就是敲石头、凿石像的。但是，生活的意义不在于此。只有理解了的生活才是有意义的生活。那么，对于你看到的、你感觉出来的这个世界，你天天过的这个生活，怎么去理解呢？古希腊人的回答是：你得证明它！

(20)、换言之，本核当然重要，但更重要的是通向本核的路径、方法、方式，此之谓道。

4、哲学自由的男人

(1)、(3) 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第3卷，中国人民大学出版社，200第514页。

(2)、引证解释：人认识了事物发展的规律并有计划地把它运用到实践中去。哲学上所谓自由，是指对必然的认识和对客观世界的改造。

(3)、再次是人性与神性的关系问题。无论人从什么地方来，他都有能超出自己的一面。如果说人是来自于自然，那么他却是以能突破自然的方式来自于自然，或者说，人是以能超越自己身上的自然本性的方式来自于自然。具体地说，人一方面可以被视为出自于自然，另一方面人却可以中断自然的因果系列，而只从自己的内在意志出发开启一个事件系列。这就是人的超越的自由。通过人，自然在自己之外增加了一个“自由”。但是人有自由，却并非人自己所能决定的，所以与其说人有自由，不如更确切地说，人被抛入了自由。这意味着自由向人提示着一个源头，也即一个超越了包括人自身在内的一切在场物的者在。实际上，也可以说，自由使人这种特殊存在者打开了一个包含着一切可能性于自身之中的他者。因此，我们的生活总是处在与这个他者的某种关系中的生活，我们的世界总是与这个他者有某处关联的世界。如果我们把这个他者域视为超越的神性域，那么我们就不只存在于人性之中，同时也存在于神性里。这意味着，我们既能够且需要从神性来理解、审视我们的生活，也能够且需要从人性去理解、把握神性，以使我们的生活既不太神性了，也不太人性了。

(4)、美的鉴赏是理解康德哲学的一个核心契机，一般被视为经验、感性、具体、个性的审美鉴赏被确定为可以普遍传达的纯粹愉悦，自然、个性的情感中生发出自由纯粹具有普遍性的愉悦情感。把这种纯粹愉悦情感界定为“自由情感”，阐发其深刻意蕴，将开出一条重要哲学理路。自由情感所具有的普遍性不是外在的，不是个体之间共同拼凑或抽象出来的，而是感性自然情感的内在自我敞开，这种敞开本身决定了其普遍可传达性，这种敞开本身就是其普遍可传达性。那么，如何理解这种个体自然情感的内在自我敞开？在这种敞开中发生了什么？这种敞开意味着什么？

(5)、引证解释：人认识了事物发展的规律并有计划地把它运用到实践中去。哲学上所谓自由，是指对必然的认识和对客观世界的改造。

(6)、企业软件漫谈(2)-ServiceNow为什么成功

(7)、第自由主义的历史终结论。康德先验主义自由哲学的出发点是脱离物质利益关系的、抽象的理性人。黑格尔对康德曾这样评价：“康德否认了理论理性的自由自决的能力，而在实践理性中去予以。盛行于康德当时的实践哲学，确切点说，道德哲学的情形。那时的道德哲学，一般讲来，是一种快乐主义(Eudaemonismus)。当我们问什么是人生的使命和究竟目的时，这种道德学说便答道，在于求快乐。所谓快乐是指人的特殊嗜好、愿望、需要等等的满足。这样就把偶然的特殊的东西提高到意志所须追求实现的原则。为一切情欲和任性大开方便之门的快乐主义。康德提出实践理性去加以反对，并指出一个人人都应该遵守的有普遍性的意志原则的需要。”康德不考虑经验的人，而考察纯粹实践理性的人，也即考察先验的、普遍的、抽象的、精神性的、道德的个人。实践理性，即实践中的纯粹理性，来自人的理性能力，来自人的纯粹的、抽掉经验内容的理性，是一种纯粹的人类灵魂的义务。黑格尔说：“康德所谓实践理性是指一种能思维的意志，亦即指依据普遍原则自己决定自己的意志。实践理性的任务在于建立命令性的、客观的自由规律，这就是说，指示行为应该如此的规律。”实践理性从自由意志的自我立法中引出纯粹的、没有具体内容和物质利益相割裂的道德自由和道德义务。康德认为，道德义务的概念，与任何取自幸福或者与幸福相混杂的动机相比，更为简单、更为清晰。康德认为，道德表明了人类具有一种无私性的禀赋，表明了一种人类全体的道德普遍性。康德认为道德不是手段，道德本身就是目的。康德的道德自由中仍保存了上帝作为后裁决者的地位。对义务的遵循在人的心中开启了一个属神禀赋的纵深，使人对自己的真正使命的伟大和崇高仿佛感到一种神圣的敬畏，而对义务的违反直接地影响到人的心灵，使人感觉到自我是卑鄙的和应予惩罚的。康德认为，道德自由的自由感终寄托在选择目的即选择上帝的自由感。基督教是一种自由化的思想方式，是一种保障人们遵循道德实践的有效教诲。基督教的创立者并不是以一个司令官的身份在发言，而是以一个博爱者的身份在发言。康德纯粹实践理性概念的内容是空的，这种实践理性是先天的、没有特殊欲求、没有发展阶段、没有历史，是静止的。这种理性能力是没有时间性的，它在时间之外，被看作是历史的终目的，被看作是历史的终结。

(8)、(23) 康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，载《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社，200第57页。

(9)、所以在古希腊，感觉的世界跟理性的世界是划分开来的。古希腊人有句名言：“不可见的世界要高于可见的世界。”就是说，理性的世界高于感性的世界。我们必须得生活，但是我们感觉到的世界必须用理性来证明。感觉世界、大千世界，说得严重点都是过眼云烟，只有理性才是永恒的。人的生活要有意义，只有在理性的世界里得到证明了，才能够真正安身立命、心安理得。这个思路一直贯穿到现在。我讲的哲学作为精神家园，也就是这个意思。

(10)、从上面的讨论可以看到，康德在对道德法的先验演绎里已包含着他者向度，也正因为如此，他可以很自觉地把道德法转换为权利法则。因为权利法则确立的乃是一个自由意志存在者的外在自由，也即划定了一个相对于他人而言的一个行动空间。而更自觉地引入他者向度来确立、论证人的自由及其权利的是费希特与黑格尔。在黑格尔这里更是引入了历史向度。自由者对自己自由本质的认识、自觉与维护是一个历史进程，与此相应，人们对他人之为自由者的承认、尊重与维护也是一个历史的过程。人们对自己的自由本质达到多高的认识与自觉，也就在多高的程度上理解、承认与尊重他人的自由。如果说历史就是自由者展现其自由本质的历史(对黑格尔来说就是如此)，那么这个历史就既是自由者对其自由本质的自我认识、自我确认的过程，也是自由者对其自由本质的自我实现、自我论证的过程。不过这个历史进程是通过一系列中介来展开的。每个自由者不仅是通过以他人为中介，而且也以人类创造的第三方为中介来认识、实现与维护自己的自由。这个作为中介的第三方系统包括所有的人造物品，其中各种共同体(尤是国家)是一种特别的中介而具有特别的意义。其特别之处就在于：一方面，人类共同体是基于人类对自身的自由本质的某种程度的自觉或认识这一基础建立起来的，哪怕是奴隶制国家这种共同体，虽然看起来它是对他人自由的否定，但是这种粗暴的否定恰恰是建立在对他人自由的消极性的承认基础上；另一方面，人类又是借助共同体来实现和保障其自由。因此，共同体不仅是人类认识其自由所达到的水平、阶段的标志，而且是维护与捍卫其所达到的自由的条件，而作为维护与捍卫所达到的自由的条件，共同体就成为人类认识、理解与确定外在自由(权利)的现实空间和现实边界的一个必要维度。

(11)、这本书是施泰纳在19世纪末的时候在德国的哲学氛围背景之下写的，这本书与当时的哲学背景、德国的哲学思考相关联的。所以，当然的，这本书也就不会是那么容易读的一本书。

(12)、(10) 康德：《判断力批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，200第211页。

(13)、由上可见，康德自由哲学的先验逻辑，其出发点是脱离物质利益关系的抽象的理性人。在这种先验逻辑的自由哲学中，实践理性的活动是一种抽象的纯粹实践，是抽掉了质料、内容，经验、功利、个人特殊目的、特殊欲望的实践，实践理性的自由能力只体现在道德自由、思想和言论自由、宗教信仰自由、契约自由、公民宪法与永久和平等抽象的自由之中，而这些自由是永恒的，是基于理性的原始契约，是超历史的。康德的先验逻辑的自由哲学和其历史逻辑的自由哲学之间，存在着深刻的矛盾，康德自由哲学的先验逻辑限制了其历史逻辑。

(14)、［１］康德．纯粹理性批判［Ｍ］．邓晓芒，译．北京：人民出版社，200

(15)、荷兰哲学家斯宾诺莎先提出“自由是对必然的认识”的观点，但他只是把自由归结为被动地认识必然性。这样理解，自由实际上已消失于必然之中了。黑格尔对斯宾诺莎的命题进行了改造，但他蔑视实践，所追求的自由只是精神上的自由。

(16)、“纯粹儒学”不是儒学，不是某学，而是哲学，且首先是现象学，即对传统进行的纯粹的现象学还原所后澄显出来的现象学“事实”。

(17)、自由的想象力把自己创造的自由秩序“赠与”知性，但这已经不是在自然知识领域具有主导权的概念知性，而是被悬置(阉割)了概念功能和建构能力乃至于规范能力的知性，知性已经有名无实、无权，仅仅是因为自由想象力之需而被临时招聘的作为“D端人群”效力的“临时工”对此，比较规范的表达是(8)：“惟有当想象力在其自由中唤醒知性，而且知性无需概念就把想象力置于一种合规则的游戏之中的时候，表象才不是作为思想，而是作为心灵的一种合目的的状态的内在情感而普遍地传达”。这种心灵的合目的性的普遍性情感，就是作为纯粹愉悦的美的自由情感，这种自由情感是自由想象力自我立法所创造的心灵的自由秩序状态。

(18)、28冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第12页。

(19)、那就是我并不认为每一个人都要去读这本书，也并不认为每个人都要当哲学家。但是我认为书中所提出的问题对每个人都是重要的。

(20)、儒这一派，强调的是社会的调和和道德的自律，注重生命与社会，人与人的依赖共处关系，对待问题的态度是积极进取，总可以解决，但前提是相信自然的不可抗力，将人作为自然的有机部分。请注意，这一派面对问题时强调的是态度，问题本身可能未解决，但人在道德感的满足中解决了人自身的问题。

5、哲学自由香蕉君

(1)、这样一种自由，已然存在于自然的“道”中，需要的只是我们去回归自然。归回自然，就是追求与自然的状态相和谐，从道的视角去看待事物，坦然接受生老病死这些自然本来的变化，不以矫饰天然为美，不以擒伏造化为胜。

(2)、12冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第320—321页。

(3)、哲学好像什么用也没有，既不管吃又不管穿。但是，为什么从古到今有这么多人愿意费脑子去研究这门学问呢？

(4)、人的存在本身超越狭隘认识之域与单纯名言之域，这也是在认识论自身范围之内对于认识有限性的领悟。只有基于认识的充分展开，经由认识有限性的领悟而领悟人自身存在的有限性，如此才有真正的自由个性，如此自由个性所造就的精神才是真实的德性：“在客观规律与人性发展的要求相统一的活动中，人类实现了其价值。人的价值的实现表现为言行一致、表里如一的人格，用中国传统哲学的话来说，这样的人格不仅‘知道’，而且‘有德’，即有真实的德性，实现了人的理想。这样的人格是真诚、自由的个性，而绝不是伪君子、假道学。”57伪君子和假道学的一个基本特征就是自以为拥有普遍真理，并真诚而充满责任地传播、布道此一普遍真理，而不能基于自身领悟了的有限性而宽容并让渡出他者的未知性与差异性。

(5)、不过在康德对权利法则的演绎中，实际上已经引入了“他者”环节：对他人之为同样的自由存在者的承认、尊重与维护。在康德这里，道德法之为道德法有两个规定：一个是无条件性，一个普遍性。无条件性标明它来源的性———自由意志；而普遍性则标明它的无矛盾性，不过这种无矛盾性并非单指逻辑上的无矛盾，更是指实践(行动)上的无冲突。而我的自由意志(纯粹实践理性)之所以提出实践上无冲突的要求，不仅因为它(作为真正主体之“我”的自由意志)发现了有其他自由意志存在者，而且要求承认、尊重和维护其他任何一个自由意志存在者。对于同时也是纯粹理性的自由意志而言，任何一个自由意志存在者在空间上虽然是一个分离的个体，但又是一个与自己一样的一个普遍的个体。因此，对任何一个自由意志存在者的否定就是对自己的否定，或者说，对任何一个自由意志存在者的不尊重或损害，也就是对自己的不尊重与损害。不管是对作为自己的自由意志存在者的不尊重，还是对作为他者的自由意志存在者的损害，都是不允许的，因为任何一个自由意志存在者就其自身就是其存在的目的而言，都不得以其自身之外的任何理由或原因来贬损、否定他的存在。

(6)、个性如何具有普遍性？这个基本的哲学问题，正日益成为宗教哲学、道德哲学和政治哲学的核心问题。

(7)、我们能自由地选择自己的人生道路，才能书写我们的人生篇章。

(8)、我们不是把哲学作为精神家园吗？大家在科学领域搞得挺和谐的，好像是在家里。怎么一出门到了道德世界，到这个社会上来，这个世界就变得荒诞、不合理了呢？很多事情推不出来，就成为偶然或者不可知的对象。所以现代的存在主义哲学思潮，从克勒凯郭尔到萨特，这些人就说人在这个世界漂泊，真是无家可归的(homeless)，哲学没有家园了。这个根子其实早在康德那儿种下了。

(9)、同由这峡谷出发，一只狗奔向自由，那是原始的自然状态的自由；一群人引领着我们步入崭新的世界，那是我们的自由，不同于狗的自由。

(10)、91海德格尔：《形而上学的基本概念》，赵卫国译，商务印书馆2018年版，第113页。

(11)、作为自由自主、纯粹公正不偏倚的愉悦之情，自由情感是理解偏好之与幸福的一个基础。从语言的角度看，Neigung之为倾斜、偏好的欲望欲求，暗含着欲望欲求之不倾斜、不偏的另一种可能，也就是“正”好的可能；严格来讲，不是欲望、欲求之“偏”好的满足为幸福，而是欲望、欲求之“正”好的满足为幸福。那么，“偏好”如何归“正”？偏好归正，不是以一种叫“正好”的欲望取代偏好，而是以“中”“正”的方式来“偏好”，这里关注的仅仅是偏好的方式，亦即如何偏好，其满足才称得上至善中的幸福。答案是明确的：出乎自由情感的偏好。

(12)、我想把这本书本身先放一放，也暂时放下施泰纳，我想带大家直接进入这本书，进入施泰纳的思想当中，就好像我们去读、去看我们自己的思想一般。

(13)、第人是大自然的理性的被创造物，理性的禀赋是人类所独具的。康德认为，大自然的禀赋“将在人——作为大地之上有理性的被创造物——身上充分地发展出来”，而“一个被创造物的身上的理性，乃是一种要把它的全部力量的使用规律和目标都远远突出到自然的本能之外的能力”。人作为大自然的理性的被创造物，其理性能力能够使大自然的禀赋在人类身上得到自觉体现，能够使大自然的禀赋在人类身上获得理性知识的形式。通过理性，人类可以把大自然的能力综合于人类自身身上，使人意识到自己是大自然的目的。理性使人类从大自然的襁褓中解脱出来，使人超越眼前利益，使人变得有目的、有预期、有计划；理性使人有一种为自己抉择生活方式的能力，而不是像别的动物那样要被束缚于的一种生活方式；理性使人超越男女之事，“从单纯感官的吸引力过渡到理想的吸引力，从单纯的动物欲望逐步过渡到爱情，并且随之而从单纯欢悦的感觉过渡到起初仅只是对于人物、但后来也是对于大自然之美的品评”；理性使人隐蔽起来可能惹人轻视的东西，以求引起他人的尊敬，使人具有了社会性、道德性；理性使人类获得幸福和美满，食物、庇护所、安全防御、欢乐、见识、睿智，甚至善良意志，都完全是人类理性自己的作品。理性使人类逐步趋于完善。一句话，在康德看来，人类具有借助理性能力实现从自然必然性中解放出来的能力。

(14)、22冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第172页。

(15)、尼采认为，意志不是科学、经验领域的那种自然性的需要。它既不像康德那样的纯理性形式，也不是因“缺”而生的欲望，而是一种向外发生的、涌溢出来的“满”，就像水在锅里开了又溢出来了。在这种意志理论的支配下，尼采就不要天国了。他说，意志是我自己评判我的一切，我是可能的、全能的，我就是上帝。所谓“满”出来的东西，我也不一定要问你需不需要，我也不管这个客观、感性的世界需要什么，我就是给予，我想给什么就给什么。在这个意义上，尼采的哲学是彻底的，专门跟理性唱对台戏的。

(16)、良知自由指的是一个人依照自己的良知和道德标准来做事，不因诱惑或压力而改变自己行为的自由。

(17)、企业软件漫谈(29)-企业软件融资中和投资人那点儿事儿

(18)、一个成了别人奴隶的人不能把他自己给予别人；但是它可以出售自己，至少是为了生存。

(19)、然而不管是关于自然领域的知识，还是关于人类自身的知识，近四百年来的突破都是前所未有的。前一领域的巨大突破完全改变了人类的宇宙论图景，后一领域所实现的突破则使人类在颠覆了古代社会的秩序基础的同时，确立起了一整套建构共同体秩序的全新原则，从而启动了人类迈向一个全新时代的进程，把古今之变的历史任务摆到了世界的每个民族乃至每个个人面前。如果我们对以人类的自我认识为其基础的人类历史做一个，那么实际上只有“古代”与“现代”之分。人类正是通过把自我认识、自我觉醒提高到一个全新的水平来实现从古代社会向现代性社会的跨越。这意味着，那些在自我认识领域尚未完成自我更新的地方不可能真正迈进现代性社会。与通过更新自然知识来确立现代宇宙论图景相比，通过更新自我认识来建构现代性社会则要困难得多。今天没人会再用地心说来理解宇宙秩序，但是仍然以陈旧的自我认识、自我定位去理解与思考社会秩序的人，则大有人在，在一些地方甚至还是主流。在这些地方，人们虽然在生活中可能充满了现代科技因素，享受着现代社会的种种便利，但是他们置身于其中的社会秩序、人际关系却都仍然是基于古代的观念与原则而归属于古代社会。这些地方都有一个共同的命运，那就是：一方面一直被那些先行完成了更新自我认识的地区或民族带进新的历史进程，另一方面却又一直徘徊在现代性社会的边缘而陷入一个苦恼不堪的撕裂之中：不停地挣扎在“古代”与“现代”的冲突里。

(20)、人类属于生命的一种。什么是生命？生命是能自由生长的，能够对客观世界做出改变的一种有机存在体。所以自由是生命具有生命力的关键标志，是生命还没有死亡之前都具有的具代表的属性。而且生命是分层级的，能力越大，智慧越高的生命，其自由度也就越高。我们身为生命，身为生命体系中的高智慧生命，如果认为自己并没有真正的自由，甚至选择“躺平”那才是大的悲哀！

(1)、我现在要说的话可能有点奇怪，但是对于想看这本书，或者想进行哲学探索的朋友而言，这一点重要。

(2)、为什么会有道德呢？如果说我们都在科学世界，没有道德问题，就没有道德的约束力。在科学王国里，房子塌下来就得跑！但是道德上，你可以面不改色，那是你的自由。道德律就是这样一条命令。这一条了道德世界的必然性。康德就此开出一条路，他讲，德行可不是知识范围里的事。社会生活太复杂了，有好心办坏事的，有坏心办好事的。德行只看动机，但这个动机又不是可以用科学的办法推知的。

(3)、行动优先意味着并没有一种在行动之先的先天精神实体。行动作为交互作用，本质上就是源初领悟与行动的浑然之在；在浑融一体的行动基础上逐渐凝成精神主体，主体性觉悟贯彻于其生存活动的整个过程中；此过程中，基于交互作用而有其内在的秩序和结构，这也就是行动的逻辑和秩序生成为精神的逻辑和秩序：“精神不是离开物质的另外一个实体，精神是贯穿于意识活动中的有秩序的结构。所以，在现实的精神作用之外并没有潜伏着一个心(精神)的实体。但在所有现实的精神作用之中，贯彻着一个昭明灵觉的‘我’，这就是意识主体，就是良心、良知。黄宗羲说：‘心无本体，工夫所至，即是本体。’‘工夫’是指精神修养、精神活动，心的本质就是工夫所达到的有序的结构，此外别无精神本体。”23此所谓物质，首先是人类自身活生生的感性活动以及此活动中牵涉的非精神性存在者。作为主体的精神生成为本体，实质上就是有序的精神自我与有结构的世界二者的双重生成。对于先天精神实体的拒斥，这是冯契哲学关于自由个性之本体论意义的一个重要方面。这为每一个人自己生成自己生命的本己内容开辟了道路。

(4)、但费尔巴哈所理解的人，还只是自然意义上的人。费尔巴哈的著作中多次谈及人，甚至从人的否定性特征出发论证人的自由，如他认为自己的人本学有神论是对“一切学院哲学的否定”。这种哲学“是理性主义的否定，也是神秘主义的否定，是泛神论的否定，也是人格主义的否定，是无神论的否定，也是有神论的否定。它是把这一切对立的真理统一为一个独立的、纯粹的真理”如果说，其他一切关于法律、意志、自由、在人以外甚至在人之上的人格思辨，都是一种没有统一性、没有必然性、没有实体、没有根据、没有实在性的思辨；那么只有人是自由的存在、人格的存在、法律的存在，“才是费希特的自我的根据和基础，才是莱布尼茨的单子的根据和基础，才是的根据和基础”在论及自然与人的差别时，费尔巴哈终暴露出他的“自然本质论”：“自然是与存在没有区别的实体，人是与存在有区别的实体。没有区别的实体是有区别的实体的根据——所以自然是人的根据”而人的本质，即本来的人性是什么呢?“就是理性、意志、心。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱……这就是作为人的人的本质，就是人生的目的”

(5)、这次工作坊的时间短，只有三天，但也正是因为如此，我们不会匆忙而行。相反，我们更需要利用好这个时间，很精确的去讲。当然，我们这三天想要做的工作，其实用一年也谈不完。

(6)、从古希腊以来，一直有这样一个思路：一切有意义的生活都是要证明的。能够证明的的工具就是逻辑(logic)。逻辑在理性里头是且纯粹的推理式，不掺任何的想象和感觉，是纯粹的形式。如果没有这个逻辑，生活不会规律，也就没有了意义。也因此，古希腊人制造了“感觉的”和“逻辑的、理性的”这两个世界。

(7)、认识以真理为目标，但是具体的认识总是由具体的个体来承担与进行的，并且真理并不就与特定个体的私人认识具有本质一致的连续性关联，相反，更多是本质相异的间断性关联——亦即，具体认识的个体能经由自身有限性的领悟，而领悟真理在自身有限见解之外。因为，进行认识的是无数作为主体的人，而不同的人总是具有不同的意见与观点。每个人的意见和观点并不就直接等同于真理本身。意见与真理的区分是认识论中的基本区分。脱离意见的真理是抽象的、虚假的。冯契特别深刻地注意到，不同意见的自由争论是真理得以显现的前提：“展开不同意见之间的争论，揭露人们思维中的矛盾(人们之间的和个人头脑中的矛盾)，然后引导到正确的结论，这是人们获得真理的具体途径。”58没有不同意见的自由争论，真理就不可能显现；真理只能显现在无数不同意见的自由争论中，并不显现在某一个人或任何个人的意见里；在对每一个意见的自由而平等的开放里，真理自身以不断退隐的方式而显现自身。没有自由的思想争论，就不可能有真理的显现：“若一个人把自己的意见当作真理，把不同于自己的意见一律视为谬误，把真理和谬误的界线说得截然分明的，那就陷入了独断论。”59这其中蕴涵着深刻的智慧，正如《论语·子罕》所记载“子绝四：毋意毋必毋固毋我”。尽管我们要尽力避免并克制自身的主观片面性与个体有限性，但是，如此主观性、片面性与有限性却是无法彻底的——无论自以为没有“意必固我”，还是以为可以完全克服“意必固我”，都是独断论乃至于走向戴震所说的“以理杀人”。因此，意见的自由争论作为前提之于真理的显现，相对于独断论而言，对普遍真理就具有某种悬置意义。领悟自身有限性而宽容、让渡无数他者的自行绽放，具有某种解蔽或去蔽的意义。冯契以荀子“解蔽说”为例说：“解蔽的学说是很重要的。”60

(8)、必然指事物发展的客观规律性，亦即事物本质所规定的联系和趋势；自由指人们对必然的认识和对客观世界的改造。

(9)、一直到近代，斯宾诺莎还在做这项工作。他的《伦理学》，写得跟几何课本一样，第一条是公理，然后一步步推论，推到后是证毕。斯宾诺莎还给人一个启示：可以证明的东西未必是可以明证。什么叫明证？就是证据(evidence)。比如说昨天出了车祸，有目击者(witness)作为证人，这是明证。但是上帝不能这么明证，《圣经》里说上帝在那个山上，摩西看到一道白光，那还不行，别人没看见，你也拿不出上帝来。经过众多哲学家们的思考，到斯宾诺莎就跟我们讲，神、上帝是可以证明的，但是不能证实。这个很厉害啊！

(10)、对于康德，“道德必然导致宗教”表达的是“希望的必然性”，宗教信仰仅仅是纯粹理性的希望。“如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？”(B833)可以希望幸福。“希望”表达的是道德可以、必然配享幸福的理性诉求。“正如按照理性来看在其实践应用中道德原则是必要的一样，按照理性来看在其理论应用中也同样有必要假定，每一个人都有理由依照他在其行为中使自己配享幸福的同等程度来希望幸福”(B837)。这种“德福相配”的“希望”即“至善”。因此，“道德必然导致宗教”这一著名命题的真实含义，其中的“必然”逻辑，并非直接发生在“道德”与“宗教”之间，而是发生在“希望”与“宗教”之间，亦即在“至善”与“宗教”之间。不是“道德➜宗教”，而是“(道德➜希望➜幸福)至善➜宗教”。

(11)、所以这里我们要认真问一问：那种足以把人类带向现代性社会的自我认识、自我觉醒究竟新在什么地方呢？就新在对人自身的身份认识发生了根本性变化。

(12)、意见的自由争论所具有的如此悬置意义，与认识论中的群己之辩相涉。在认识论中，主体与对象的关系是认识论的基本关系。但是，主体与对象并非抽象的个体与抽象的对象的关系，在心与物的关系中，渗透着人与人(我与人或己与群)的关系：“物我有两重关系，一是我与人、己与群的关系，一是指心与物，即精神与物质的关系；在这里也就有两个问题，即群己之辩和心物之辩。”61现实的认识关系基于人类现实的实践活动。面对一个认识对象，主体并非仅仅是某一个孤立的个体，而是无数个体或许多个体。在某种意义上，心与物的关系，恰好通过心与心的关系而实现出来。用现代哲学的术语来说，就是主客体之间的关系，经由主体间关系而实现出来。没有合理而正义的主体间关系，就不可能有正确的主客体之间的关系。换句话说，即没有不同主体之间不同意见的平等自由而有序的争论，就不可能有真理自身的显现：“把群己之辩引入认识论过程中，所侧重的便是不同主体之间的交流、讨论对认识过程的意义。”62尤其是在天道观问题上，这作为“本体论”上的问题，如果没有认识论上的充分而自由的群己之辩的展开，那么“天自身”或“真正的天”，就会隐匿不显。弃绝不同主体之间的群己关系，就易于英雄主义地宣称自己与天道合二为这就是传统的主义与独断论。

(13)、与人作为认知主体与价值主体的区分相适应，认知的对象与评价的对象也彼此相区分，尽管二者在人类的整体性生存实践活动中彼此相联渗透，但不能将认知的对象和评价的对象混而为一：“认知的对象是客观的存在物，是不以人们的意志为转移的。在认知中，主体和客体的关系是外在的关系，即对象可以被看作是外在于主体的。”认知在自身范围内允诺了对象之在其自身的自在性，但评价则假定物之相对于主体的自为性：“评价在于掌握为我之物与人的需要之间的关系。评价的对象是为我之物，评价是要把握‘物’与‘我’(人)处于一定关系中所显现出来的物的功能，亦即把握一定关系中的为我之物具有什么样的功能。”78认知指向某种客观性，评价指向某种主体性。在此，将客观之物与价值之物(或自在之物与滋味之物)区分开来，就摒弃了用人类的价值本体来作为自在世界根据的所谓“宇宙本体论”或“道德形而上学”所谓“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”79的陈旧进路。让世界保持其自在性，让认知保持其与价值的差异性，这是近现代以来哲学革命的内容之它将被传统中国哲学囚禁的世界自然性与自在性释放出来。如果在近现代背景下，依然进行抽象的宇宙论思辨构造，用道德、价值的本体来解释自然世界及其万物，就与近代哲学的革命进程背道而驰。

(14)、康德自由哲学中先验逻辑与历史逻辑冲突的解决方向，是使康德自由哲学的积极内核获得积极形式，扬弃其消极形式，求得其内容与形式的统一。具体说来，需要把辩证法从知性独断论中彻底解放出来并运用于历史哲学，使自由哲学的历史逻辑坚强起来，把先验主义的自由哲学变成历史主义自由哲学的一个环节，而非使历史主义自由哲学隐遁在先验主义自由哲学的阴影之下。这个工作是康德之后的费希特、谢林、黑格尔所推动而由马克思终解决的。康德自己已经复兴了辩证逻辑，费希特、谢林尤其是黑格尔对辩证逻辑作了系统的发展。马克思把辩证逻辑从黑格尔理念外在目的论的外壳中解放出来，在唯物主义的基础上来阐发，创立了历史唯物主义，使自由哲学获得了彻底的、辩证的、历史的科学形态。历史唯物主义的自由哲学扬弃了康德自由哲学的先验主义形式，使自由哲学的历史逻辑在唯物辩证法的基础上得到充分的解放和发挥，解除了自由哲学中先验主义独断论逻辑对历史逻辑的禁锢。

(15)、17牟宗三：《心体与性体》，联经出版事业股份有限公司(台湾)2003年版，第145页。

(16)、79牟宗三：《圆善论》，联经出版事业股份有限公司(台湾)2003年版，第135页。

(17)、(16) 施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社，20第36页。

(18)、对存在主义者而言，“焦虑”(anxiety)常常是达致自由的条件，因为焦虑意味对世俗环境所赋予的“意义”产生了怀疑，在焦虑中我们开始重新“遇到”自己。

(19)、87牟宗三：《心体与性体》，联经出版事业股份有限公司(台湾)2003年版，第10—11页。

(20)、46冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第202页。

(1)、需要明确的是，自由儒学不是自由主义儒学，不是按照自由主义对儒学外在、粗暴的改造式的重释，而仅仅是借助自由思想并以自由观念为契机寻求儒学和汉语传统思想的自我敞开，进而在这种敞开中思考其古今之变的可能性。由此展开的首先是以自由为根基对儒家道德传统及其根基的反思与批判，自由情感成为这种批判的基本资源和理路。

(2)、44高瑞泉：《“天人合一”的现代诠释——冯契先生的“智慧学”初论》，《学术月刊》1997年第3期。

(3)、75冯契：《认识世界与认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第300页。

(4)、49冯契：《认识世界与认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第359页。

(5)、当人不再将自身的意图强加给自然，而是融于自然，安于自然，就超越了人性本身视角的局限，超越了焦虑或喜悦这些情感，实现了精神的逍遥与无滞，实现了心性自由。

(6)、(5)  康德：《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，李秋零译，载《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，20第26页。

(7)、36冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第348页。

(8)、古希腊人坚持做这个论证工作，中古的人也在论证，当然，他们论证上帝是存在的、上帝是无限的。基督教本身是一种宗教，希伯来宗教文化中原本不需要理论、概念的推论和证明，它是一种信仰。但是后来希伯来文化要占领欧洲，就得跟希腊文化磨合，也接受了古希腊的这套思路，觉得要使我这上帝有意义、对人的生活起作用，只有把他证明了，推出来必须要有这么个上帝的存在，才算踏实了。因此，中古时期的大哲学家像奥古斯丁、阿奎那，几代人的聪明才智，都在论证上帝的存在。

(9)、前一种知识的增加使我们能更主动地根据自己的意愿与目的介入自然界，通过改变与我们息息相关的周遭世界来摆脱原来的种种困窘。虽然这种介入会带来新的问题，但有一点应是无可置疑的，那就是,我们关于自然领域的知识已经在很大程度上解除了大自然给我们带来的诸多窘迫，使我们在自然面前获得了前现代人无法想象的自由度。如果说前一种知识使人类不断从自然逼迫中摆脱出来，那么后一种知识给人类带来的则是从社会压迫中的不断解放。不管是在认识自然界的努力中，还是在认识人自身的过程中，人类都充满歧路与迷误，这一方面使我们在处理与世界的关系时充满着各种荒诞、迷信与愚昧，另一方面则使我们在建构社会秩序过程中出现种种扭曲、病态与冲突。殉葬、奴役、战争、无底线的森严等级以及由此带来的种种压迫，都是人类自陷其中的扭曲、病态与冲突的体现，实际上也是人类在追求秩序的努力中走向歧路的失序状态。不过，人类对秩序的不懈追求推动着人类自我认识的不断深化与自我纠正，从而使人类共同体不断朝向一个更高也即更合理、更文明的秩序版本演进，历史也因此在总体上呈现出一个摆脱种种歧路与混乱的方向。

(10)、主讲人会为你解析《存在与时间》《理想国》《沉思录》《会饮篇》等20本经典哲学著作的精华内容。涵盖古希腊罗马哲学、近代早期西欧哲学、德意志古典哲学、存在主义与后现代主义等内容。

(11)、在敞开中首先澄显的，或者说首先使敞开成为可能的，是想象力(Einbildungskraft)。在《纯粹理性批判》中，想象力是一种自发性的源始的先天直观综合能力，在第一版中其地位同于知性，甚至比知性更本原(AA119)，在第二版中，想象力成为沟通感性与知性的中介。在《判断力批判》中想象力成为主导性的概念，成为自由的想象力。“自由”意味着想象力这种自发源始的秩序能力可以冲破其本来的经验秩序和实践秩序的束缚，敞开空前巨大的自由空间，这种空前敞开，意味着个体生命情感的盎然勃发。

(12)、冯契理解人的本质是与活生生的人类存在活动，亦即劳动联系在一起的：“归根到底，自由劳动是人的本质的要求。”18因此，人自身生命存在活动的过程是人自身本质生成的前提和基础：“人的本质被看作是实践过程的产物。这就是对人的本质……真正科学的理解。”19在冯契看来，人自身生命存在的过程就是人与世界或性与天道交互作用的过程：“人性的发展过程即人道。人道离不开天道，人性是在实践基础上，在与天道的交互作用中发展起来的。性与天道的交互作用是自然的历史过程。”20冯契认为，就传统哲学而言，王夫之基于性与天道的交相授受作用的说法充分地阐释了这一点——一方面是人在与对象的交互作用中基于自身之性而接受对象的色声香味之“道”，而对象则以其色声香味之道而接受人之性，在人之性与对象之道的相持而长中，人之本质日生日成，体现为一个既接受对象之赐予又能自取自用的辩证过程。21基于性与天道的交互作用过程，王夫之进而将此过程视为一个“自然过程”(而非伪撰的神意展开)，如此，对于人的理解就不是从某种抽象设定的精神实体出发来理解人(更不是是从神圣造物的意义上来理解人)，而是行动在先：“‘行动在先’这句话是正确的。”22经由在先的行动造就人本身，这意味着生存论视野的一个源初事实，即人总是在自身有所领悟的生存活动或行动中展开自身。

转载请注明出处阿文说说网 » 哲学自由精辟132条