人性本善论据和例子精辟104条

人性本善论

1、人性本善论

(1)、不瞒大家说,我一直是人性本善论的忠实拥护者。

(2)、所以谓‘人皆有不忍人之心’者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕、恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡d朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。 

(3)、由此我们可以说,这个“有所不为”或“羞恶之心”,乃先天内具于人心与人性之中,构成了人性本善之自我保持与捍卫机制。故孟子曰:“羞恶之心,人皆有之”,又说包括此“羞恶之心”在内的四端及“仁、义、礼、智”是“非由外烁我也,我固有之也”,反思即可得。《公孙丑上》曰“无羞恶之心,非人也”,又“人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”是以“羞恶之心”,广义上说羞耻之心,乃为人性所本有,而非由外所得。

(4)、虽然孟子和荀子对人性的理解不同,但他们对善恶的标准是一致的。因此他们的方法论是相同的。孟子认为人性本善,所以统治者应该用仁义礼智循循善诱,不让人的善良本性受到污染。荀子认为人性本恶,所以统治者应该把仁义礼智灌输给大众,让大众通过自己符合善的行为,与自己恶的本性斗争。

(5)、这里用到“人皆有之”“我固有之”,这就讲到“本善”问题了。

(6)、孔子由“欲仁仁至”、“求仁得仁”揭示道德原则(仁、义)本源于吾人意志的自因性;孟子则更进一步,提出“可欲之谓善”一命题,(2)据以确立人性本善之义理系统。何为“可欲之谓善”?孟子指出:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)子思言“天命之谓性”,在这里,孟子进而对这个“天命之谓性”的内容作了内在的性、命区分。仁、义、礼、智、圣源自天命,君子何以称之为“性”而 不称之为“命”?其根据在于,仁、义、礼、智、圣诸德之实行,乃可由人当下自作主宰,自我决定,不假外求,反思即可得之,所以为人性先天所本具,故谓之“性”不谓之“命”。所谓“求则得之,舍则失之,是求有益于得,求在我者也”(《尽心上》)。口、目、耳、鼻、四肢之欲亦本于人的天性,君子何以称之为“命”而不称之为“性”?其根据在于,口、目、耳、鼻、四肢之欲的满足,须依赖于种种外在条件之制约,而非由人所能直接决定。所谓“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”(《尽心上》)。据此,仁、义、礼、智诸道德之善,乃人心所之“可欲”者。孟子由性、命的区分所阐明的这个“可欲之谓善”的内容,揭示了仁、义、礼、智为人性所先天本具的逻辑必然性。

(7)、西方哲学论人性,重在以要素分析的方式对人性进行规定。亚里斯多德以植物灵魂、感觉灵魂、理性灵魂这样一个三层等级序列来理解人的灵魂。这种以要素分解方式所理解的人性,不但是“形式”的,也是“静”态的人性论。诸要素之间因相互排斥、相互独立而无法形成一个内在的有机整体,导致每一要素都只是一种现成的“静态”质素,只是一种抽象的可能性。由此,人性与现实的道德之善就没有必然的关联。亚里士多德以习惯的养成和理智的引导来说明人的德性成就,就说明了这一点。与此相关,向善论者往往会借用要素分析论的方法来说明孟子的人性观念。葛瑞汉(A.C.Graham)就认为,孟子的人性理论,是在预设人的“道德倾向”高于“感官倾向”的前提下,来解决人性这两个方面的冲突冯友兰在评述孟子思想时也说,人有一个生物本性、一个道德本性,人的本质在于他的道德性11以要素分析法来理解孟子的人性观点,在解释孟子的身心观与人禽之辨等理论时都会遇到很多困难

(8)、再后,到了汉代,扬雄便提出人性的善恶混杂的观念,如说:“人之性也,善恶混。修其善则为善人。修其恶则为恶人。气也者,所以适善恶之也与?”扬雄这一观念,上半节等于是告子思想的变相,下半节引出气和人性善恶的关系,又是孟子思想“志者,气之帅也”的观念。这真是道道地地的善恶混说,好像很有道理,严格推究起来,到底言无所宗。

(9)、人都有一些基础的感情,比如恻隐之心、羞耻之心、恭敬之心、是非之心等。恻隐之心也就是同情心、同理心,有了恻隐之心人们会关怀他人,帮助他人;羞耻之心让人懂得羞耻,从内在控制和修正自己的行为;恭敬之心让人对长辈或者上级产生敬畏;是非之心让人有了基础的价值观和对对错的判断。这些基础感情组成了仁、义、礼、智这四个基本道德准则,人生来具备仁义礼智这四德,人性本善。

(10)、人的本性到底是善还是恶呢,我认为善恶兼有,任何事物都是有两面性的,按中国的说法就是阳和阴,按西方的说法就是正和负。两者本身都是存在的,并且相对又相依。试问,从一开始起,人如果都是善的,恶从何来。反之亦然。

(11)、孟子的性善论,并非只是夸夸其谈。孟子在它的一些著作中对”性善论“都有一定介绍。

(12)、孟子又讲:“恻隐之心,人皆有之;善恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”。

(13)、翻译为:孟子说:“水的确无所谓向东流向西流,但是,也无所谓向上流向下流吗?人性向善,就像水往低处流一样。人性没有不善良的,水没有不向低处流的。当然,如果水受拍打而飞溅起来,能使它高过额头;加压迫使它倒行,能使它流上山岗。这难道是水的本性吗?形势迫使它如此的。人的可以迫使他做坏事,本性的改变也像这样。”

(14)、既有向善的一面,也有向恶的一面,这已经说明“向善”和“向恶”都不是根本,都是在特定环境下的特殊选择。究竟是选择“向善”还是“向恶”,这取决于“利”,“利”才是终的目的。换言之,“向善”或“向恶”都只是过程中的手段而不是终目的,“趋利”才是终目的,“趋利”才是根本。动物如此,人也不例外。这才是问题的真相。

(15)、正因为佛教的善恶观念,是没有永恒性的,是要彻底废除掉的,如果一定要给佛教加上一个关于人性的什么论,那就只好勉强地叫做善恶解脱论吧!

(16)、但这只是提出“人性本善”的观念,而没有证明,历史上也鲜有证明。通常认为,孟子是少见的对“人性本善”作出证明的人。当代“国学大师”们经常引用的主要是如下三个方面。

(17)、   然后让学生写一篇辩论稿:对于“人性本善”与“人性本恶”,你的立场是什么?理由是什么?要求:论辩陈词在观点上必须有破有立,批判对方观点时要抓住要害,陈述自己的观点则要有理有据。

(18)、今晚的辩题是人性本善,反方的立场是人性本恶.双方的立场是由抽签决定的.现在我宣布1993年国际大专辩论会大决赛正式开始.首先将由正方一辩吴淑燕同学表明立场和发言,时间为三分钟(掌声).

(19)、21“大曰逝,逝曰远,远曰反。”(《道德经·二十五章》)

(20)、从孔子“欲仁仁至”、“求仁得仁”的角度说,孟子“可欲之谓善”一命题,应包括“可欲”和“可求”两个方面的内容。孟子对这两个方面都有很好的说明。

2、人性本善论据和例子

(1)、      “性善固美,性恶为真”——潘纪开

(2)、第人与人之间之所以会有善有不善的千差万别,原因是有的人并没有把自己内心深处的善端发挥出来,白白浪费了我们的天赋。

(3)、  第我方主张人性本恶的观点,并非否定人性是不发展、不变化的。如果真是如此,那此时世界必是狼烟滚滚一片混乱。荀子在提出性恶论是即说了“人无礼则不生,事无礼则不成,国无礼则不宁。”其主张以礼来弥补先天的恶。而秦国乃至整个古代中国都主张严刑峻法,所谓“以毒攻毒”以治性恶。而在今天人民素养提高,社会环境趋好,法仍严但惩罚却有所减轻。这是人性变化发展的结果,也推动力人性的发展。经济学中说的“边际量”也印证了通过后天的教育、经历可以引导人类“性本恶”的想法走向善,这不正符合社会主义核心价值观的要求吗?若如正方所说“人性本善”,而人是变化的,那终世界可能成为由一个个充满恶意的“性本善”的人组成的世界,这无疑是人类发展历史的失败。

(4)、云龙,河南开封人,华南师范大学哲学与社会发展学院哲学系博士后。

(5)、毕竟孟子被后人尊为仅次于孔子的”亚圣“,其地位和影响力都是不可估量的。所以很长一段时间以来,人性本善的观点占据了正统地位,

(6)、   再一次阐明我方立场:人性本善。谢谢大家!

(7)、“人性本善”和“人性本恶”观点的人分别是孟子和荀子:

(8)、13如孟子讲“志壹则动气,气壹则动志”(《公孙丑上》)。

(9)、主席:谢谢姜丰同学,接下来我们听听正方第二位代表蔡仲达同学的发言,时间三分钟.(掌声)

(10)、要想生存,就会作恶,人性本善或人性本恶,只是针对大恶与小恶而已。一个本性单纯的人,不是说他有多善,只是他什么东西都不懂,若没有后天教化,在他心中没有善恶的标准,他做出的事情是利己的,利己在很大程度上就会“损人”,对别人来说,就是作恶了。

(11)、这种整体论(或内在关系论)的致思进路,赋予孟子所讲的人性不仅仅是动态的,而必然是一涵摄“动”与“定”、统括先天与后天的存在。换句话说,动态人性之成立,必以“性”的超越常“定”之义为其归依。孟子以人性之“动”为一返“本”运动,又批评告子脱离开人性之“定”“本”而言“生”的“生之谓性”论,都说明了这一原理。所以,孟子在“牛山之木”章以“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”(《告子上》)来揭示人性“动”态内涵的同时,必然以“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也”(《尽心上》)来讲人性之“定”。

(12)、《三字经》开篇即言:“人之初,性本善,性相近,习相远”。

(13)、   对方辩友所犯的错误在于将恶夸张化,以偏概全,只关注恶行的表面,却忽视了恶行背后的实质原因。

(14)、人之初那有什么善与恶的概念。但都有自己的喜好。

(15)、  对方辩友可曾听闻过狼孩,完全不受人类社会影响可谓本之极了吧?然而,在科学家刚刚将其带回人类社会时,它的表现却是对所有人充满了攻击性。它会无节制的寻找食物,就算吃不了也会把它储存起来。它的行为生动的体现了脱去道德束缚后的世界是无法抵御欲望的无限制扩张的。

(16)、   朋友们,人生而有欲,我们早已明了。当我们还是婴孩时,便已然知道啼哭唤乳;当我们仍不知世事的时候,便已经有所追求。诚然,欲望分善恶,但任何一种欲望无限制扩张后都可称之为恶。显然,我们的天性是希望自己的欲望不断被满足的,因此我们每个人都有欲望无限扩张的本性,所以说人性本恶。试想,有人给你钱,假如这钱正当,你会选择拒绝吗?答案显然是否定的。那么假如我们没有后天形成的道德,也没有法律的约束,这钱想必来的不净也无人会选择拒绝。因为,这是我们的天性啊。既然谈本,就请返本,莫让道德的表象迷了我们的双眼,从而迷失了真理。

(17)、我们常说“食色性也”,这里的性自然是指人类的本性了。“食”是人类的本性,但“食”,本身就不是“善”,严苛来说,我们生而为人,会吃各种食物,食物都是什么呢,不管荤素,那都是生命,吃肉,扼杀的是动物的生命;吃素,破坏的是植物的生机,没有人有资格说宁愿饿死,也不残杀生命,包括吃素的僧人,我们不忍杀害的,只是人类认为重要的生命,可众生平等,人类的评判标准也不过是我们自己。

(18)、儒家只是一群学者,也仅是一种学说。在孔子时代,并无多大现世作为。从西汉起,才被统治者改造利用,成为重要统治工具。我们要将儒家本来的学说和被改造利用后的学说区别开来。

(19)、从本源上讲,人心知善知恶、好善恶恶皆当下同时而有。人心“好仁义”、“悦仁义”或好善一面,如“人乍见孺子将入于井”乃生“怵惕、恻隐之心”,此“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡d朋友也,非恶其声而然也”,此人心当下自然而然的情感显发,不假人为。不过,此人心之善的肯定,因人之习性及思虑计较往往稍纵即逝。人的“有所不为”和“羞恶之心”则既有当下性,同时亦常常表现为一种对已行之不善的羞耻。前文《尽心下》讲到“有所不为之心”即“羞恶之心”,如进一步分析,二者之间尚有细微的区别。人皆有“有所不为之心”,羞恶、羞耻心是这个“有所不为之心”落实在现实行为上的一种情感、情绪表现,如不安、忐忑、自责等皆属之。人皆有“无欲害人之心”,但在现实行为里,则又不免会伤害到别人;人皆有“无受‘尔’、‘汝’之实”、不食嗟来之食之心,然人又易受现实环境之左右,而每有屈己从人之事;人皆有“无穿踰之心”,而在现实中人或有得其不当得者,如前引《尽心下》“士未可以言而言,是以言餂之也;可以言而不言,是以不言餂之也。是皆穿踰之类也。”此类不当行、不当为之事,起于一念之发之隐微处,人心已自知之,由此而生不忍、不安、惶恐、自责、羞耻等情绪,凡此种种,皆人心对已行之不善所当然而有的情感、情绪反应。这一点对于引生反思本心、捍卫人心之善性、践行道德以达成德性之实现更见其重要的工夫论意义。

(20)、综上所论,孟子的“四端”说是其证成人性本善理论的关键环节。“端”的端始义,重在强调人性乃是以“可欲”之“善”为“端”进至于成圣成德的动态生命实现历程。“四端”之心作为人的存在方式,其内容不是指某种现成的质素,乃是指成就圣神之德的初始情态。由“情”以成性,通“情”而达理,构成孟子人性论的基本进路。由人“情”之动以成圣成德的动态人性结构因原初的“可欲”之“善”贯彻始终为其内在基础,故扩充善端的人性动态生成过程实与“反善复始”的人性奠基归本过程合而为一。这为孟子批判告子离“本”而言“生”的“生之谓性”论及落到心性论这一整体论域中来讲人性奠定了基础。区别于要素分析论与经验论的思维方式,孟子采用整体论的方式讲人性。心性一体的整体进路赋予孟子的人性观念具有涵摄“动”与“定”、统括先天与后天的真理性特质。在此基础上,立足于现实之端始义与立足于逻辑之端绪义以训“端”的两条致思进路不但不矛盾,而且相辅相成。“端”与“本”在现实上具有同步发生性。总之,孟子的“四端”说与本善论是内在关联的整体。“孟子道性善”实为人性本善,而非人性向善。后儒《三字经》“人之初,性本善”开篇六字诚可明孟子之义!

3、人性本善论点论据

(1)、因此,也可以说佛教是主张“人性本善论”的。佛说“大地众生皆具如来智慧德相”,一切众生皆有佛性。这是主张佛教性善论的根据。

(2)、同样的问题依然存在于今日,美国社会曾做过调查:如果可以隐形,想做什么事?结果受访的民众,高达百分之八十都说要抢银行。大家都觉得能从银行抢些钱,然后逍遥法外,这一生变没有烦恼了,这样简单的想法就是人性。

(3)、孟子人性论的这种“动”“定”关系,落实于他以心著性的心性论论域之中相对“性”的先验性而言,“心”更具有经验活动的特征。孟子引孔子之言论心说:“孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”(《告子上》)然而,心的经验活动因本原于性,所以它的活动不是盲目的任意流变,而是始终以“性”的先天“本”“善”内容为其“定”“本”和归依的。操存舍亡之说,正是以心是否失去“性”这个定本为依据。这个直接呈现性之本善内容的心,即是孟子说的“本心”。所以,心性作为一内在整体,二者构成一种互证互成的关系:“心”以“性”为先天超越之根据,人心有其本然之善与主宰定向,所以孟子讲“大行不加”“穷居不损”;“性”以“心”为经验显现之落实,人性本善并非悬设而为一真实存在,所以孟子讲尽心知性、知性知天。由此进路,迥异于亚氏的伦理学,孟子哲学系统中的人性与现实的道德之善,也就存在着必然的关联。可见,孟子的人性本善论,并不是一套建立在猜想、假设或经验类比之上的理论;相反,它是在心性论这一论域中所构成的一套逻辑严密的整体系统。

(4)、当然,我不相信世上有郭靖那样纯粹的善,但我相信与郭靖类似的人性本善是人人都有的。我相信我们小时候都有许多彰显人性本善的时刻。例如,不小心打坏了别人的东西,心里说不出的歉疚和恐惧;看到坏人听到坏事,心里说不出的厌恶;看到别人需要帮助,本能地上前去帮助,至少有想去帮忙的直觉;第一次做坏事的时候心里像拨浪鼓一样忐忑不安,比如偷吃的。如果你有这些时刻,那么你应该承认,这些都是人性本善的证据。

(5)、人类社会是掩饰人类本性的的工具,也就并没有真正消除它;屠戮、剥夺、奴性完好无损的保留下来,为了进一步掩盖人类“罪恶”的本性,编造出爱。以填补被掩盖掉的空虚的本心,空虚麻木,傻傻地被自己欺骗,并且深信不疑,甚至信仰自己所创造出的神。

(6)、没有任何复合性质(其自身没有把善作为一个组成部分)或简单的自然性质p和任何表达式D,使得D表达了p,并且里的(2)表达了和(3)同一个琐碎而又自我回答的问题;我们也不能引入这样一个表达式D。

(7)、善恶的定义是有必要讨论一下的,说了半天性本善性本恶,怎么样才叫善,怎么样才叫恶呢?

(8)、人性是很脆弱的,读儒家的思想,前往不要幻想“人性本善”。这四个字是宋朝学者的创见,不是真正孔孟的思想,也不符合人性真实的状况。事实上儒家讲“人性向善”,“向”代表真诚带来的力量。只要真诚,就有力量让自己行善避恶;如果不真诚,那股力量就不会出现。就如同人都有良知,但良知不是善的,良知是对善的要求。何时会出现这种要求呢?真诚时。真诚使良知出现就有力量,会让人去做该做的事,即行善;不真诚,良知就毫无作用。这边是所谓的人性向善。

(9)、  我想在场的各位思考一下,我们现在之所以在这里坦诚布公的讨论善和恶,之所以有衡量善和恶的标准,是因为我们有一颗“善”心。回想一下,有多少人在争吵和打架过程中认识到自己的错误?我们所谓的“幡然醒悟”是在静默沉思中产生的,是在对自身考量下孕育的,它是善的觉醒,因为善本来就在我们心中,不是外界的教育、压迫甚至制裁。

(10)、难得的是他并没有将这种见解化,只是娓娓道来,提出四种善端,与及将之扩充后发展成的四种善良的品德。

(11)、在荀子看来,天为自然,没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天,而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神,把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造,而是万物自身运动的结果。

(12)、17程明道《定性书》云:“所谓定者,动亦定,静亦定;无将迎,无内外。苟以外物为外。牵己而从之,是以己性为有内外也。且以己性为随物于外。则当其在外时,何者为在内?”(参见(宋)程颐、程颢撰,王孝鱼点校:《二程集(上)》,北京:中华书局,1981年,第460页。)

(13)、韩愈《原道》将孟子列为先秦儒家继承孔子“道统”的人物,元朝追封孟子为“亚圣公·树宸”,尊称为“亚圣”,《孟子》一书,属语录体散文集,是孟子的言论汇编,由孟子及其弟子共同编写完成,倡导“以仁为本”。

(14)、众生皆有佛性,是性善论;众生皆由于无始以来的无明覆障而致尚未成佛,这是性恶论。因为,性善论者可以防恶而还归于善,性恶论者则可以去恶而成其善。两者观点不同,目的却是一样。所以,佛教可以左右逢源而适其所适。

(15)、关于可求,《孟子·告子上》曰:“仁义礼智,非由外烁我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。”又“思则得之,不思则不得,此天之所予我者。”合此章与前引《尽心上》“求则得之章”所论观之,可知,孟子所谓“可求”,乃重在“思”、反思或自觉一面。孟子特重“思”,《中庸》讲“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,孟子则说“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”。“诚之”,为人实现“诚”或人性的工夫历程,孟子则把这一工夫历程,表述为由“思”而达成。孟子又讲“心之官则思”,以“思”作为“立其大体”之根本途径。这个“思”或“反思”,并非一种思虑计度,而是人心所先天本具的一种反思和智照作用。此一作用,孟子又称之为“良知”。

(16)、对此,《圆觉经》有精要的说明:凡夫众生,在轮回中,虚妄分别,所见所谈之生死、涅槃,譬如幻翳妄见空花,栩栩如生,却只是幻相,并无真实。一旦去除了虚妄分别,生死涅槃,都烟消云散,哪还有什么无明烦恼再生起的问题?所谓“众生本来成佛”,这里不是从现象显现的时间先后上说的,而是从本质究竟上说的,否则就会产生误解。

(17)、2“端者,首也。人皆有仁义礼智之首,可引用之。”(参见(清)焦循撰,沈文倬点校:《孟子正义》,北京:中华书局,1987年,第234页。)

(18)、看来,孟子对于“人”的定义与我们所理解的“人”的含义不同——只有性善的才是人性的,只有人性的才算真正的人。反过来讲,所谓人,就是有人性的,没有人性的就不能算人;所谓人性,就是性善的,性恶的就没有人性,就是兽性。

(19)、首先孟子认为,人之所以为人,而区别于其他动物,其主要原因就是人有“人性”,而这所谓的“人性”被孟子归结为仁、义、礼、智、信。

(20)、人都是一样的。只要是人,不管你是尧舜这样的圣君,还是夏桀商纣这样的暴君,都有一样的本性。这个本性就是好吃懒做、好利恶劳。人的本性是恶劣的,但人可以用行为来改良自己恶劣的本性。通过符合道德的行为,有的人成为了尧舜,有的人成为了夏桀商纣。

4、人性本善论点

(1)、第人性是由社会属性和自然属性组成的,自然属性指的就是无节制的本能和欲望,这是人的天性,是与生俱来的;而社会属性则是通过社会生活、社会教化所获得的,它是后天属性.我们说人性本恶当然指的是人性本来的、先天的就是恶的.

(2)、首先,教育是反人性的。这句话就暗含着人性本恶,人性本恶是中国古代人性论的重要学说之认为人的本性具有恶的道德价值,战国末荀子倡导这种理论。性恶论以人性有恶,强调道德教育的必要性,性善论以人性向善,注重道德修养的自觉性,二者既相对立,又相辅相成,对后世人性学说产生了重大影响。

(3)、细绎此章之义,孟子乃以人见孺子入井“皆有怵惕、恻隐之心”来说明人皆本具“不忍人之心”,并由此引出其“四端”之说。可知,“四端”并非四个“心”,四端实际统括于一“不忍恻隐之心”而为一整体。朱子说“恻隐是个脑子,羞恶、辞逊、是非须从这里发来……恻隐之心通贯此三者。”(4)此言深得孟子“四端说”之真髓。《孟子·离娄上》:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。乐之实,乐斯二者……”是孟子所言仁、义、礼、智诸德,总言之可统归于仁,仁、义相为表里,礼、智等皆统括于仁、义而为一整体。孟子论性,乃即心而显著于情,情是心之内容,仁、义、礼、智诸德,皆由情上发出。就四端的系统而言,诸德乃就“不忍恻隐之心”而显发,四端统言之,为一“不忍恻隐之心”,分言之,则有恻隐、羞恶、辞让、是非诸端,辞让、是非等可统归于恻隐、羞恶两端。阳明指出,“良知”即“是非之心”。由此,孟子所言“思”的内容,并非脱离人心情志表现的一个独立系统,而是人心在其情感表现中的当下自觉和内在的意义觉知与判断作用。

(4)、综上所述,人是一个善恶兼有的动物。这也是生存的需要,因为没有善就不能形成一个团结美好的团队,没有恶就不可能去消灭对手,争取到生存空间。任何事物都是具有两面性的,去争论人性本身的善与恶是没有必要的。

(5)、这一点,来源于孔子对“人”的一个重大发现:仁、义是人之本己的可能性和本质的规定性。周代的天命观是一种宗教性的伦理观念,《尚书》说:“皇天无亲,惟德是辅”,(1)“王其德之用,祈天永命”(《尚书·召告》)。这两句话典型地表现了周人天命观的内涵。在周人的天命观念中,至善的本源在于“天帝”和“天命”,同时,人之行善则出于功利的目的,人由此被理解为一种功利性的存在。孔子继承了周人的天命思想,同时又对此“天命”作了一种内在的区分。《论语》论仁、义云:“君子喻于义,小人喻于利”(《里仁》);“为仁由己,而由人乎哉”(《颜渊》),“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《述而》),“求仁而得仁,又何怨”(《述而》)。又论命曰:“死生有命,富贵在天”(《颜渊》),“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也”(《宪问》),“亡之,命矣夫!斯人也,而有斯疾也”(《雍也》)。此所言“仁”或“义”,为人行之道德规定;“命”或“天命”则属于行为的结果或人的功名利禄、事功效果方面的内容。在孔子看来,仁、义是人不凭借外力而凭自力所能决定者,为人之本己的可能性。用康德的话来说,它由乎自因,为人之“自由意志”之表现。所以人只能躬行仁、义,以俟天命。“命”或“天命”,则不在人之所直接可求和应求的范围之内。由此,人乃由周人所理解的功利性存在转变为一种道德性存在。至善的根源,既出于天命,亦内在于人性。

(6)、 综上所述,儒家的人性本善说,既包含人心本然对“善”的肯定与真实拥有之一面,又包含人心对非性之恶的排距与否定之一面,此二者一体而不可分。统合此两面才能全面把握儒家性本善理论的完整内涵。

(7)、有一天他们的国王召开牧羊人大会,所有的牧羊人都来了。开会时他觉得很无聊,便开始把玩戒指。他发现当把戒面转向自己时,别人就看不到他;他把戒面转向外面时,又恢复正常了。也就是说,这戒指可以让人隐形。试问,他知道这个秘密后,还能安心牧羊吗?之后,他就设计谋杀了国王,夺取了王位。

(8)、前引《离娄上》“仁之实,事亲是也”章,乃据“仁、义”统括仁、义、礼、智、乐诸德其论智,曰:“智之实,知斯二者弗去是也。”智的实质内容在仁、义。在“四端”的系统中,“四端”既以“不忍恻隐之心”统括“四德”,同时,“四端”之内容可统归于“恻隐”、“羞恶”两端。“是非之心”即知,即“良知”。在这里,知作为“是非之心”,其内容乃相应于仁、义以及“恻隐”与“羞恶”两者。这个“是”即在理性上对人心之善的“同然”或肯定,这个“非”即在理性上对非性之恶的排距与否定。这个对人性之善的肯定,在情感上的表现就是“恻隐之心”,这个对非性之恶的否定,在情感上的表现即“羞恶之心”。

(9)、然后孟子说,既然人性根本是仁、义、礼、智、信,而这些都是好的品质,这些好的品质又必须基于“善”,才能发展而来。人性如果性本恶,又怎么会有仁、义、礼、智、信呢?所以人性初必然是善的。

(10)、本善,本也不是只有本来本身,本还有本着向着的意思。那么人之初,性本善,性相近,习相远这句话就可以不是在说性善性恶了。而是在说人小的时侯都有自己的喜好,这一点是相近的。但是因为学习的原故,人与人的善长拉开了距离。这是在讲教育与学习的重要性。

(11)、南怀瑾先生一生极为重视教育,尤其重视青少年教育问题。针对青少年普遍感到迷惘、彷徨的症结所在,结合自己的亲身经历和感受,他亲自撰写了一系列文章,深入浅出地考察了中国两千多年教育概况,并着重讲述了20世纪以来东西文化的交流、新旧教育制度及思想的改革演变,指出,这一切乃是历史趋势中自然的现象,文化思想在变动时代必起的波澜,也是人类历史分段生命中当然的病态。我们应正本清源地反思家庭教育、社会教育和学校教育,修正学风,建立一番复兴文化的新气象。分析如抽丝剥茧层层深入,论述精辟句句发人深省,是对中国教育重要的一部论著。

(12)、  主持人、各位评委以及亲爱的对方辩友们大家好!言语的机锋常常碰撞出思维的火花,很高兴能以辩会友,广识天下英豪。真理是愈辩愈明的,今天就让我们来为大家拨开错杂的表象迷雾,揭示人性本恶这一亘古未变的朴素真理。

(13)、开办“引经据典”栏目的初衷不仅是为大家提供明师指导,而且要把这些思考回溯到大藏经,让师言与佛语接通,启迪智慧并解决实际问题。为此,在“大德答问”之后,栏目认真提供了“延伸思考”“深入经藏”“留言讨论”等板块,敬请阅读并分享。

(14)、* 基金项目:国家社科基金重大项目“中国价值观变迁史”,项目批准号:14ZDB00

(15)、如果“善”表达了和D同样的性质,并且这两个表达式意味着同样的东西,那么语句(2)“诚然x是D,但是x是善的吗?”和语句(3)“诚然x是D,但是x是D吗?”这两个语句表达了同一个琐碎而且自我回答(self-answering)的问题。

(16)、从这个意义上,孟子特别重视此“耻”或羞耻之心之保任工夫。《尽心上》特别警示世人“人不可以无耻”,而无耻之耻,乃人之可羞耻者。这是因为,羞耻之心不仅是标志人之所以为人之根本所在的“四端”之而且更重要的是,它作为人性之善的自守与捍卫机制,所标志者,乃人之为人的底线,过此而往,将陷于非人或者禽兽。“为机变之巧者,无所用耻焉”则指出,无羞耻心之人,乃为后天习性所陷溺或遮蔽,而非根本无有者。

(17)、   第从人类历史起源来看,人性本恶便能显现。原始人为争夺食物和居住地不惜同类相残,杀人常有发生。强者横行,弱者难以生存,优胜劣汰,适者生存的社会根源由此如恶种深埋人心,致使人性本恶的劣根性根深蒂固。

(18)、所以,“善”是不可定义的,并因而“善”必定是表达了一个简单的非自然性质。

(19)、西方哲学中,“善”这个字接近的翻译就是“Good”,意为“好”。“好”这个字几乎无法用其他语句来定义,因为它是一个基础的概念,所以我们却很难找到比它更基础的词语来解释它。“好”囊括的内容比儒家意义上的“善”要多一些。“幸福”,“美”,“满足”,“发展”等等概念都可以算作是“好”的。

(20)、荀子说:“圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”就是说,人性本恶,只是圣人的可贵之处在于能把这些恶伪装起来。人性本恶,是小恶,但不加以节制,就会乱,就是大恶了,这个世界大的成就是有法律有道德给人约束,若是没有这种约束,人类的恶性就会因为没有压制而全部暴露出来,世界就会变得混乱,毕竟这个世界上许多惨无人道的案例都来源于一个“贪”字,对金钱的渴望、对权势的追求、还有对性的本能......而这种贪欲也不过是人类真实的本性而已。

5、人性本善论证

(1)、孟子:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”——《孟子告子章句上》

(2)、7参见徐冰:《“生之谓性”与“仁义内在”的一致性》,《中国哲学史》2014年第1期,第12—17页。

(3)、第事物都有自己的法则,而人的法则就是追求美好的品德。

(4)、有趣的是,作为战国时期儒家的两个代表人物,孟子老爷爷和荀子老爷爷却在性善和性恶这个问题上有着完全相反的主张。孟子主张性善,荀子认为性恶。

(5)、孟子,姬姓孟氏,名轲,战国时期著名哲学家、思想家、政治家、教育家,儒家学派的代表人物之地位仅次于孔子,与孔子并称“孔孟”。《孟子》有《鱼我所欲也》、《得道多助,失道寡助》、《寡人之于国也》、《生于忧患,死于安乐》和《富贵不能淫》等作品。

(6)、孟子论诸德,以“仁、义”为中心;论“四端”,言“四端”统括于“不忍恻隐”,而又以“恻隐之心”和“羞恶之心”表现人性善之自我肯定与对非性之恶之距斥和否定。人心乃表著于情,同时又有本然的反思与自觉作用。这个反思与自觉,孟子称之为“思”或“良知”。“四端”中有“是非”一端,阳明谓“良知只是个是非之心”。(10)这个解释是对的。“是非之心”即“不忍恻隐”所本具之自觉作用。良知有当下的是非判断,乃对应着“恻隐”与“羞恶”而起一种理性的肯定和否定。因此,人心好善而恶恶,其好者因之有“是”或心所“同然”之肯定,其恶者因之有“非”或理性之否定。儒家强调由工夫证显本体,即据此对心性的理解而来。

(7)、“人性本善”早由孟子提出。他曾劝导滕国太子滕文公,希望他能做尧舜那样的圣人。这话一说出来,滕文公没什么信心,觉得把自己和尧舜那样的圣人相提并论十分惶恐。

(8)、   第从个人成长初始来看,人从出生伊始,性本恶的特点充分暴露。有人说小孩子天真无邪,但若真没有邪念,为什么不满一岁的幼儿知道与人争抢食物和玩具?为什么大一点的孩子总是不自觉地欺负年幼弱小的弟弟妹妹?为什么校园欺凌、考试作弊、违反校纪、辱骂师长父母的行为在初等年级甚至学龄前儿童身上屡屡发生,而且不在少数?可见,人自成长开端,其心智尚未开启,无知多于自觉,而在这种朦胧混沌的状态下暴露出的种种恶行便更能体现人性本恶。

(9)、关于人本性是善还恶问题,一直是古今中外宗教、哲学界颇有争议的话题。从2000多年前就开始了,在东方,孔子、孟子认为人之初性本善,而荀子、韩非子认为人之初性本恶;在西方,柏拉图、亚里士多德主张人性恶,受基督教人本有罪论的影响,古代没有性善说,只是到了近代以莎士比亚为代表提出了人性本善的观点。

(10)、  大家好!我方支持“人性本善”说。人性本善,就是说人性的根源点是善的,正所谓“人之初,性本善”,人在出生之时,他的本性是善良的。就比如刚出生的一个小孩子,他的第一声啼哭不是为了想要为难甚至伤害别人,仅仅只是肺部刚接触空气、胸腔突然扩大后的一种反应。同时,此时由于他的认知极其有限,他还不能够懂得“善与恶”,但他潜意识里甚至本能上都不会行小恶之举,更谈不上大恶之行。但是,我方并不否认恶行的存在。相反,我方认为恶行的出现、产生是生活环境、家庭、学校、社会、教育等多种因素共同作用的结果,即恶是人性发展过程中出现的一个变异结果。我们都知道“融四岁,能让梨”和“香九龄,能温席”的故事,这两个孩童深谙孝悌之道,行善良之事,在于“本善”,到无可厚非的是,也在一定程度上受社会氛围、家庭环境的影响。然倘若,当时的社会并不再注重“礼仪”,这两个家庭也不再注重教化,也许,事情就应另当别论了吧。综上,人性本善,但受各种因素的影响,人所表现出来的善恶表象,是可以改变的。因此我们要以史为鉴,不忘初心,砥砺前行。

(11)、   大家好!我方的观点是人性本恶,论述分为以下三点:

(12)、孟子偏重了理性价值,所以说性善,荀子着眼于物性的转变,所以说性恶,其实,他们都只看到了一面而忽略了另一面。从这一点上说,佛教既非性善论,也非性恶论。

(13)、        尖锐问题:人性本善为什么会做坏事?人性本善为什么世界上的恶层出不穷?人性本善为什么我们小时候要学思想品德,长大了要学五讲四美三热爱?

(14)、其实,《孟子》书中对这个“羞恶之心”的内容有很明确的解说。《尽心下》:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿踰之心,而义不可胜用也;人能充无受‘尔’、‘汝’之实,无所往而不为义也。士未可以言而言,是以言餂之也;可以言而不言,是以不言餂之也。是皆穿踰之类也。”此章所言与《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章之义理结构基本相同,将这两章加以比照,对于我们确定孟子所谓“羞恶之心”之具体内容具有重要意义。此两章皆是以扩充本心以达德性之实现为结构,不过,《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章言推扩本心,乃统就“不忍恻隐之心”和“四端”而言,此章论推扩本心,则特别强调了“人有所不为”这一方面的意义。

(15)、注:《佛祖统纪》卷三五(《大正藏》四三三六页)司马君实注扬雄之性善恶混,亦谓孟荀各得性之一面。

(16)、6“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《告子上》);“先生以仁义说秦楚之王,秦楚之王悦于仁义,而罢三军之师,是三军之士乐罢而悦于仁义也”(《告子下》。孟子诉诸情感以言心“悦”理义,心“悦”仁义,即是通“情”而达理的具体体现。

(17)、“四端”一词,出自《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章:

(18)、NaturevsNurture  先天vs后天

(19)、孟子把道德规范概括为四种,即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种,即父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。孟子以上理论的出发点就是——向善论。注意是人性向善,不是人性本善。但是对于孟子的文章描述,他认为人性还是本善的。

(20)、此外,“人性本善”意味人都有一个善的本质。如果本质消失,又该怎么办呢?孟子说人与禽兽的差别只有一点点,君子把它保留了下来,老百姓把它去掉。试问把这一点点差别去掉之后,不是和禽兽一样吗?又如何再恢复成一个人呢?这就是“本善论”的困难,把本质去除,之后就不会再有了。“向善论”则不同。孟子说有一座山,上面的树木花草都没有了,变成了秃山。但是白天下雨,早上有了朝露,新的芽发出来,只要给它机会,不要“旦旦而伐之”,它又会长得枝繁叶茂。这不是静态本质的有无,而是动态的力量。一个万恶之人,只要有朝一日以真诚面对人和事物,随时有机会改过迁善。

(1)、其实善恶问题,纵是世间法中,也是没有的,正像毒药可以毒死人也可救活人,良药可以救人也可能杀人一样。因此,圣位的佛菩萨,他们本身固然没有善恶可言,他们看众生也没有善恶的区别,唯有如此,才能怨亲平等而来普度众生。

(2)、“端”与“本”的同步发生,使孟子的善端论与本善论、充端说与复本说具有内在的一致性。从现实上说,任一始“端”都是人之“本”“根”,因为所谓“本”“根”必然是要在它活生生的端绪呈现中才成为本根的,没有端绪呈现的僵死之物不能是“本”“根”。所以,人性作为人之“本”“根”,必然要伴随着人的成长历程而显现为不同的端绪或萌芽。因而,“端”并不是人初生之顷的某种普遍本能,而是人性之“本”在不同境遇下的随时显现。而作为“本”“根”,“端”必然不会随着人的年龄的增长而消失。孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《尽心上》)“不虑而知”“不学而能”的良知良能是人所本有的,但这个“本”并不是僵死的,而是在“及其长也”的生命存在历程中经由“亲亲”“敬长”之“端”而随时显现的。所以,基于本真情感所直接显现的良知良能,既可说是人之“端”,又可说是人之“本”。充扩善端,即是回复与实现人性之本。“充端”说与“复本”说作为一相互关联的内在整体,共同构成孟子的人性本善论。

(3)、例如在《告子》篇,孟子就试图去证明人性本善观点的正确性,但显然有点牵强。

(4)、由于孔孟之道在中国长期处于主导地位,所以性善论是主流思想,育人经典《三字经》开场就是“人之初,性本善”以此作为基本出发点来展开对个的教化的。正因为这个基调的确立,使中国历来的统治都是以激发和固化人本身的善性为主,表现为重教化,轻惩戒,惩恶的目的是为了扬善。也就是重道德轻法制。

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