康德的主要观点:人不是他人的工具精辟147条

康德的主要观点

1、康德的主要观点历史

(1)、人的自然性指人是感性和理性的统一体，这是一种事实上的界定。自古希腊以来哲学家们几乎都承认这样的事实，人既像动物一样要求满足感性的肉体需要以维持其生存，又高于动物而具有理性能力，要求满足理性的追求。康德的有创见之处在于在此基础上区分了现象界与本体界两个领域，认为感性的人属于现象界，服从自然规律，理性的人属于本体界，拥有自由，但作为两者的统一体的人本身既属于现象界又属于本体界，因此人成为宇宙中特殊的存在者，即有限的理性存在者或具有超越性的感性存在者。 

(2)、据此，道德教育可以分为两步，“第一步所要做的是，使依照道德的法则进行判断成为自然的、与我们自己的自由行为以及对别人自由行为的观察相伴随的研习，使之仿佛成为习惯，并且我们通过首先质问：这个行为是否合乎道德的法则，并且合乎哪一种道德法则，而使这个判断敏锐起来”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第174页)第二步则是让学生练习道德的“劳作”，让学生自己做一些道德的选择。在这个选择过程中，学生可能会感到痛苦，但正是这种痛苦让学生认识到道德的纯粹性。“当人们深感畏惧的莫过于在内心的自我反省中发现自己在自己的严重是可鄙而无耻的时候”，((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第174页)道德教育就真正的实现了。

(3)、随后，康德指出，区分实践理性的对象与纯粹实践理性的对象的关键在于“意志对于行为的关联”。实践领域内的任何一个行为，必然会指向某些结果。如果意志对结果的追求，是在“客体被取做我们欲求能力的决定根据”的条件之下，那么这一结果就是实践理性的对象。并且在康德看来，这一结果是否能够成为实践理性的对象，取决于“这个客体通过我们自由应用我们的力量而具有的自然的可能性”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页)也就是说，在我们的实践理性去追求这些结果之前，我们会先掂量一下，自己是否有能力使得这些结果成为现实。如果我们不能预期将结果现实化的可能性，实践理性并不会将这一结果设定为自己的对象。⑨

(4)、当道德法则要去限制“自私”时，“由于抑制了我们的一切禀好，必定导致一种情感，这种情感可以名之为痛苦”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第79页)这是显而易见的道理。被抑制的具体是何种偏好，是后天的与经验的。但无论是什么感性偏好，对其的抑制必然会带来痛苦的情感。因此，此种情感是可以被先天的认识的。不过，这只是纯粹实践理性动力的消极一面。当道德法则去瓦解“自负”时，我们认识到，我们自身并不是高的，我们无论在何时何地，都必须服膺于道德法则。“它针对主观的对抗，亦即我们之中的禀好削弱自负，并且因为它甚至平伏自负，亦即贬损自负，它就是大敬重的对象”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第80页)

(5)、后也是重要的是“一种自上而下的智慧”(8)(P90)。康德所指的是哲学家启蒙人民的智慧。他在《学院之争》中说：“人民的启蒙就是公开地教给人民对其所属国家的义务和法权……这些法权在人民中的自然宣示人和解释人不是由国家任命的官方法权教师，而是自由的法权教师，亦即哲学家。哲学家正是为了他们允许自己拥有的这种自由的缘故，而触犯了始终只想统治的国家，并且因启蒙者的名义而被诋毁为危害国家的人。”(8)(P86)在《论永久和平》中，康德认为君王只是不自觉执行大自然智慧安排的工具而已，不会有多少理性。他不接受柏拉图的“哲学家王”的想法：“国王们思考哲学，或者哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地败坏理性的自由判断。”(13)(P374)他主张国家应“无声无息地要求哲学家”公开谈论公共和平的可能性的条件的准则。但康德认识到，政治和道德之间没有和平，统治者总是按照诡辩的准则行事，终将相互毁灭或自我毁灭，从而“为善的(道德)原则腾出地盘，尽管是经过缓慢的进步。”(13)(P384)在无道德的政治中，启蒙尽管可以被统治者推迟，“但放弃启蒙，无论对他个人，甚或对后代，都叫做侵犯和践踏人的神圣权利”(13)(P44)。为了推进启蒙，康德提出政治必须服从道德的不妥协的原则：“真正的政治若不先尊重道德，将会寸步难行，而且尽管政治本身是一种困难的艺术，但它与道德的结合却根本不是艺术……人的法权必须被视为神圣的，不管政治权力会蒙受多大牺牲。在这里，人们不能走中间道路”(13)(P384)。在这里，我们看到，康德的启蒙观，无论是对主体道德进步的要求，还是对政治的道德规范要求，都是革命性的。

(6)、在明确了上帝存在只是实践理性的一种公设之后，康德顺理成章的过渡到他的道德宗教。当然，在《实践理性批判》里，道德宗教的设想只是被简单的提及。康德指出，“道德法则导致宗教，亦即导至一切职责乃上帝的命令而非上帝的制裁的认识，亦即它们不是外在意志任意的、自身偶然的训示，而是每一个自由意志自身的本质的法则；但是这种法则仍然必须被看作高存在者的命令，因为我们只有从一个道德上完满的(神圣的和仁慈的)、同时也全能的意志那里，从而通过与这个意志的契合一致才能希望达到至善”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第141页)道德法则是理性的自律，是我们自身的职责。但是上帝是使得道德与自然能够协调一致的高存在者，上帝所创造的本体世界，是一个适宜于成为“极善世界”的世界。上帝以其神圣的面目展于世人，并将自身的神圣性作为确定世人获得“至善”资格的标准。人们想获得至善，就必须尽力让自身向上帝靠近。在这个意义上，我们可以将自身的道德法则同时视为上帝的命令。上帝创世的目的，就是“至善”。

(7)、［8］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆，19第207页。

(8)、这一切比战争要好得多吗？它能与一场战争的灾难性后果相比吗？

(9)、康德在《道德形而上学奠基》中完成里如下任务：通过道德事实分析出道德法则，并假设了道德法则的可能性条件——先验自由的存在。但很显然，如果只停留在假设的阶段，康德所构想的道德法则是难以让人信服的。因此，康德即着手在《实践理性批判》中去论证先验自由的现实性。

(10)、早在《实践理性批判》中，康德区分了“善”(dasGute)和“福”(dasWohl)、恶(dasBse)和祸(dasübel)两对概念。康德说，“只考虑我们的福或祸而不欲求别的东西”与“只考虑善或恶而不欲求别的东西”这样“两种极为不同的判断”(9)(P64)。言下之意是，彰善瘅恶是道德追求，而求福避祸则不是。康德在那里想用“至善”的道德理想调和“德”与“福”的矛盾，没有展开对善与恶、祸与福之间复杂关系的梳理。晚年写的《纯然理性界限内的宗教》标志着康德道德哲学的一个重要转折：他从人性的高度和深处讨论向善避恶与求福作恶的道德与非道德两种对立的准则。此时的康德明确说明，善的原初禀赋与趋恶的倾向都是人的本性。他对“禀赋”与“倾向”的术语区分，蕴含着休谟关于“应然”和“实然”的区分的影响：负责任的理性存在者理应赋有原初的人格禀赋，而人类趋恶的倾向则是人的经验生活的自然的或自己招致的习性。人性善恶的区分带来的问题是，康德早先论证的“先验自由”“善良意志”“道德自律”如果只是有理性、有德性禀赋的人“应该”遵从的准则，这显然是不必要的循环论证，难免遭到“空洞的形式主义”之类的诟病。面对启蒙运动和法国大革命的社会现实和自身理论内的问题，康德在后期一系列著述中关心的重要问题是：具有恶的实际倾向的人及其组成的社会何以可能自觉遵从或接受普遍的道德准则？

(11)、［9］［10］海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆，200第761－762页；第824页。在该书的另一处，海德格尔说得更为明确：“对于现代形而上学的奠基工作来说，笛卡尔的形而上学乃是决定性的开端。它的使命是：为人的解放———使人进入新自由(作为自身确信的自身立法)之中的解放———奠定形而上学的基础。笛卡尔在一种真正的哲学意义上预先思考了这个基础。”参阅该书第778页。

(12)、这门哲学课程将围绕人生中有关孤独、爱恨、生死、迷惘、欲望等20个“大问题”展开，每个“大问题”分为5讲，为你讲述海德格尔、亚里士多德、叔本华、尼采、加缪、柏拉图、萨特等20位古今哲学家的思想体系，从中探索出属于自己的生命策略。

(13)、这三条思维原则有递进关系，后一条原则以前面的原则为基础，第三条即一以贯之的思维方式的原则“难达到，也只有通过结合前两条准则并对它们经常遵守变得熟练之后才能达到”(10)(P136-137)。从认识论的角度看，一以贯之地思维是真理内在标准——自洽一致性。而康德从认识论走向道德理性，强调理性的融洽思维方式与相互尊重的人际交往关系之间的一致性。他在《道德形而上学的奠基》(1785年)中强调，人是目的自身，而不是手段。他说：“在目的王国中，一切东西要么有一种价格，要么有一种尊严。有一种价格的东西，某种别的东西可以作为等价物取而代之；与此相反，超越一切价格，从而不容有等价物的东西，则是一种尊严。”(11)(P443)由此不难理解，康德为什么在后来著作中把“每一个人都有出卖自己的身价”作为“根本恶”的范例。这是因为，没有自我尊严的人必然要践踏他人的尊严，把自身当作等价交换物的人必然把他人当作攫取自身高价格的手段。康德认识到，普遍化的道德准则自身不能克服人心颠倒的根本恶的准则，需要思维方式的革命才能达到普遍化的道德形式与能够普遍化的思维方式的一致性，才能把被颠倒的行动准则再颠倒过来。

(14)、终，由于根本恶是在作为一个自由行动的存在者的主体中被发现的，必须能够被归咎于主体，所以必须在人的本性中、归根到底要在人的自由的任意中寻找这种恶。从自由的任意终只能追溯到人的意念，意念是自由的任意的一个属性，亦即自由的任意采纳准则的原初主观根据，人天生就具有这样或那样的意念，作为与生俱来的属性，只能是一个的意念，而且普遍地指向任意的自由的全部应用，所以康德说“人的本性的恶劣，不能确切地被称为恶意。就这个词的严格意义来说，它是指一种把恶之为恶作为动机纳入自己的准则(故而这准则是魔鬼般的)意念(准则的主观原则)；而宁可把它称做心灵的颠倒，这个心灵就其后果而言又叫做恶的心灵”，至于这种心灵的颠倒的来源实际上是无从追究的，如果一定要追究，只能追究到人的自由，“而自由之所以为自由，恰恰在于它摆脱了一切因果关系。因此，如果要为这种自由再寻求什么根据或起源，必然是一件不可能有结果的工作”。 

(15)、(7)康德.康德著作集：第6卷(M).北京：中国人民大学出版社，200

(16)、一些观点认为，稳定与和平一定会带来贸易量的增加，而国际贸易一定能促进世界的和平与繁荣。卜正民等知名学者以全球视野分析五百年来的贸易冲突史，认为这样的观点过于简单化：贸易与冲突紧密交织，冲突往往带来深刻的、意想不到的影响。书中详尽的资料和敏锐的洞察，不仅有助于我们了解全球贸易冲突的历史，也有助于我们理解当今世界的经济贸易格局。

(17)、伊曼努尔·康德(德文：ImmanuelKant，1724年4月22日—1804年2月12日)，出生和逝世于德国柯尼斯堡(现俄罗斯加里宁格勒)，德国哲学家、作家，德国古典哲学创始人，其学说深深影响近代西方哲学，并开启了德国古典哲学和康德主义等诸多流派。

(18)、［1］［3］［5］I.Kant，WerkausgabeⅦ，HerausgegebenvonW.Weischedel，FrankfurtanMain：SuhrkampVerlag，19SS.BA65－S.BASS.BA64－

(19)、康德在这一部分关注的是道德教育的问题。用康德的话说，“在这里方法论是指：我们如何能够裁成纯粹实践理性的法则进入人类的心灵，以及裁成它们对于这种心灵的准则的影响，亦即如何能够使客观的实践理性在主观上也成为实践的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第165页)

(20)、政治上，康德是一名自由主义者，他支持法国大革命以及共和政体，1795年出版的《论永久和平》应该是康德为人类贡献的后一部有深远影响的著作，书中提出了世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家原则等至今仍有现实意义的构想。

2、康德的主要观点:人不是他人的工具

(1)、就究竟如何进行道德教育而言，康德的看法颇让人感觉耳目一新。在康德看来，任何宣传、劝诱、教化都不可能实现真正的道德教育。“没有哪一种法则的表象方式会在什么时候通过转弯抹角和劝告的手段产生出意向的道德性来。一切就会是纯粹的伪善”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第165页)道德教育的真正有效方式是，让学生对他人的德性进行讨论。这样的讨论能够，“能引起那些原本对一切论辩很快感到无聊的人来参与，并且使这个聚会活泼起来”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第167页)在这样的辩论中，有些人可能会为讨论对象的品行辩护，有些人可能会吹毛求疵。但吹毛求疵并不意味着无理取闹，吹毛求疵本身恰恰意味着，人们知道真正的德行是什么样的。正是在鸡蛋里挑骨头的过程中，道德法则的真正要求得以彰显。人们在自己的论辩中发现了道德法则，这比任何言传身教来的更加有力。

(2)、康德深知思想革命之艰难，只有极少数人才能完成并矢志不渝地恪守普遍化的道德准则，但思想革命与遵从道德准则事关全体人的尊严，这又引起一个理论难题：普通人的思维准则以及他们的尊严如何在社会群体中得到承认和推行？康德的答案是：启蒙。在前引《判断力批判》中对三条思维准则的论述中，康德明确提出，第一条准则是“永不被动的理性的准则”，而被动的理性是成见和迷信，“从迷信中解放出来就是启蒙”。康德在注释中解释：“启蒙虽然在论题上是容易的，在假设上却是一件必须缓慢地实行的事……所以要在思维方式中(尤其在公众的思维方式中)保持和确立这种单纯否定的东西(它构成真正的启蒙)是很困难的。”(12)(P307)启蒙的原则是否定，是批判，但由于人的理性总有超越知性和经验知识有效性的界限的一般倾向，而且轻易地把僭越的理性当作不可逾越的教条而被大众所接受，因此，理性的批判，特别是对公众思维方式的启蒙困难。

(3)、此外他还曾针对太阳系的形成提出第一个现代的理论解释，即康德·拉普拉斯假设。在就任逻辑与形而上学教授一职后，康德哲学发展到了一个崭新的时代。1781年，康德发表了《纯粹理性批判》这部哲学名著。此后又陆续发表了《实践理性批判》(1788)和《判断力批判》(1790)这两部著作。三大批判的相继问世，成为康德批判哲学体系形成的真正标志。(百度百科)

(4)、乾元西学教室带您探究西方文明的源头，跨越东西方文明的认知壁垒，建立西方文化独有的理性精神和自由精神，吸取西方文明中的价值精髓，回顾西方现代化的进程，与时代对话，与未来共鸣。

(5)、这一章的重点并非如上面所引用的文本那样讨论方法论上的问题，这么做可不是否认它们的精彩，但它们一开始就受到模型分析和回归分析所采用的假设和变量的限制。这一章反而想以本书中的各章作为出发点，概述一下纵观历史和今天，贸易是如何站在冲突而不是和平这一边的。

(6)、康德借用了圣经语言，表达的却是理性思维的原则。《判断力批判》(1790年)在第40节插入了“普通人类理智的准则”：“(1)自行思维(Denkenfürsichselbst)；(2)在每个别人的位置上思维；(3)任何时候都与自己一致地思维。”康德从两个方面解释这三条准则的意义。首先，从自我与他人的思维关系来说，“第一条是摆脱成见的思维方式的准则，第二条是扩展的思维方式的准则，第三条是一以贯之的思维方式的准则”。其次，从个人心灵的能力来说，“第一条是知性的准则，第二条是判断力的准则，第三条是理性的准则”(10)(P136-137)。就是说，三者涵盖了三大批判肯定的人类认识的知性原则、审美与合目的论的判断力原则，以及道德理性的原则。康德在这里强调，这三个领域的原则都是“思维原则”，而且不是在个人的心灵中，而是在人我关系中阐明这三条思维原则的道德解放的意义。自行思维的原则把自我从“他律的偏好”和迷信中解放出来，使自己获得独立和尊严；扩展思维方式的原则使每个人与他人把共通感(sensuscommunis)作为沟通交流的原则，同等对待他人与自我的自由和尊严。

(7)、我们一般把马克思的历史唯物主义看作“合目的性”与“合规律性”的统但是学界更多强调的是历史唯物主义的“合规律性”,旨在强调历史唯物主义揭示了人类社会历史的“客观规律”。对于历史唯物主义“合目的性”问题的理解,相对来说关注较少。而实际上,“合目的性”问题在历史唯物主义理论体系当中更具有基础性地位,因为“合规律性”是建立在“合目的性”基础之上的,“规律”是为了实现“目的”才有价值的。而对于“合目的性”的理解,以往学界更多借助的是恩格斯的论断即平行四边形理论来理解。“历史是这样创造的:终的结果总是从单个的意志的相互冲突中产生出来的,而其中每一个意志,又是由于许多特殊的生活条件,才能成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量,有无数个力的平行四边形,由此就产生出一个合力,即历史结果”恩格斯的意思是:社会历史是由主体人的活动构成的,而人的活动总是有“目的”的。每个人都带着不同的目的进入到历史活动当中,但是历史终的发展趋势,却不同于每个个体的目的,而是形成了一个社会历史发展的“不以人的意志为转移的”客观历史趋势。恩格斯把这个“趋势”看作社会历史的“目的”。这样,历史唯物主义的“合目的性”问题,基本是在恩格斯的意义上被理解的。诚然,这一理解是准确的,但实际上,历史唯物主义的合目的性问题,不仅体现在社会历史发展规律上,还体现在马克思的世界历史理论当中。

(8)、康德的世界历史理论概括起来说就是按照知性因果思维2推出“世界公民状态”和“各民族的联盟”。康德这一思路是受近代契约论思想的影响得出的。在世界历史关于建立国家联合体问题上,契约论采用了知性因果思维方式。契约论者都假定人类起初处在“自然状态”。在自然状态中,可能发生个体之间为了自身利益的冲突,如霍布斯提出“每一个人对每个人的战争”(5)问题。所以,契约论者认为,为了避免个体之间的冲突,就需要个体之间达成“契约”,形成卢梭意义上的“公意”,“每个人都以自自身及其全部的力量共同置于公意的高指导之下”(6),也就是建立国家共同体。康德从这一契约论思路也得出了相同的结论。在一个国家内部,如果个体之间不能建立起道德关系,就会导致个体之间的冲突。市民社会作为利益主体之间冲突的和解,就需要有国家共同体。因此,国家共同体是个体之间避免冲突的客观力量。进一步讲,按照知性逻辑继续推理,就会发现新的问题:不同国家之间如果形成冲突该怎样解决?这就进入了世界历史理论。康德于是又按照契约论的知性思维设想了国家之间的和解之路——各民族的联盟,从而实现人类的“永久和平”。

(9)、在确立起因果范畴能够作用在本体上后，康德指出，由此“就给予其他一切范畴，虽然始终仅仅在它们与纯粹意志的决定根据(道德法则)处于必然联结的范围之内，以一种客观的，却无非用于实践的实在性”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第61页)也就是说，既然因果性范畴能够作用于物自体，那么范畴表中的其他范畴也就当然的能够在超感性领域中获得客观实在性。只要我们仅仅出于实践意图对其进行运用。基于此，知识的范畴表就能够转换为自由的范畴表。

(10)、按照亚当·斯密的看法，在实际的经济生活中，每个人都是从“利己”的角度出发的，即他必须为自己和家庭成员的谋生考虑，精于某一项业务，但其社会结果却是“利他”的，因为每个人通过交换都获得了自己想要的东西。也就是说，每个人在从事自己的业务时，都不得不视自己为他人的“手段”，而在交换中，每个人又视他人为自己的“手段”。在某种意义上，市场经济乃至整个市民社会的运作机制就是对人同时把自己和他人视为手段的普遍观念的认可。有鉴于此，德国哲学家黑格尔干脆把市民社会称做“需要的体系”：“我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段。”［8］这就启示我们，在实际生活中，根本不可能撇开手段去谈论目的。

(11)、我们要承认人的内心是分层次的。你的自我感觉只是到了某个层次。要承认自己的内心不管怎么纯还是有不纯的层次在，并且预先为可能做的事情忏悔，这是自己内心的忏悔，不是向别人的忏悔。这样，人才能扬弃乡愿、超越乡愿，而越来越变得真诚。

(12)、康德把批判哲学要回答的问题归结为“我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”(6)(P612)相对于《纯粹理性批判》对第一个问题的回答，以及《实践理性批判》对第二个问题的回答，康德对第三个问题的回答不明显，不充分。在《纯粹理性批判》的结尾处，康德把“与高幸福结合着的道德上的意志是世上一切幸福的原因”(6)(P615)作为“纯粹理性后目的之规定根据”(6)(P611)。《判断力批判》的结尾处得出这样的结论：“我们有充分的理由把人类不仅是像一切有机物那样作为自然目的，而且在这个地球上也作为一切其他自然物都与之相关地构成一个目的系统的那个自然的后目的……即人本身可以通过大自然的仁慈而得到满足；或者这就是对能够被人利用(外在的和内在的)自然来达到的各种各样目的的适应性和熟巧。前一种自然目的将会是幸福，后一种目的则将是人类的文化。”(10)(P287)如果我们用后期关于宗教、法权、人类学、历史和国际关系等著作中社会经验内容充实和展开三大批判的思辨和演绎，那么可以看出，康德对人可以希望的目标是：人类在道德、科学艺术、政治等社会活动中，在德与福或者自由和幸福两方面，达到善的目的。这个目的既是反思判断力对目的论的二律背反的合理解决，又是大自然安排的人类历史进步中显露的现象，更是方兴未艾的启蒙的预兆。康德在《学科之争》中提出了“人类是否在不断地向着更善”的问题。康德说，在这个问题上，认为人类道德持续退步的“道德恐怖主义”、认为幸福主义的乐观看法，以及认为人类历史是善恶交替的“阿布德拉(Abdera)假说”，都既不是先天知识，也没有经验根据。康德自己的回答是：法国大革命是“我们时代的一个证明人类道德趋势的事件”。他说：“我们在自己这个时代目睹了一个富有才智的民族进行的革命，这场革命可能会成功或失败；它可能会如此充满了不幸和暴行，以至于一个思维健全的人如果会希望第二次从事时成功地完成革命的话，就绝不会以这样的代价来进行这场试验。”尽管有这样那样的缺陷，但法国大革命“在所有旁观者的心灵中的获得了一种同情”，它“证明了人类至少在禀赋中的一种道德品性，这种品性不仅使人期望向着更善进步，而且就人类能力目前所能及而言，本身就是一种进步”(8)(P82)。启蒙就是当下的历史进步。康德在1784年的“关于世界公民观点的普遍历史理念”中说，“对公民行止的人身限制日益被取消，普遍的宗教自由得到允许”，思想自由开放，启蒙得以产生，并成为一大笔财富(13)(P35)。在10年后发表的《论永久和平》中，康德论述启蒙的历史进步的政治蓝图是“由源于契约的理念所产生的、一个民族的一切法权立法都必须建立于其上的惟一宪政——就是共和制的宪政”(13)(P355)。他还描绘了由国家的宪政共和制、自由国家的联盟制、“人类终越来越接近于一种世界公民的宪政”(13)(P357-364)的世界历史进步趋势。无需多言，康德政治哲学的敏锐的社会洞察力和政治远见为现代世界留下宝贵的遗产。在全球化带来的进步和冲突的今天，总结康德的遗产，既可以从中反思历史教训，又能保持对人类“命运共同体”(Schicksalsgemeinschaft)的希望和定力。

(13)、时空与十二范畴是先验的认识形式，是经验知识的条件，同时也是知识对象即现象的条件。

(14)、康德首先分析了人性恶的三个层次：人的本性的软弱，人的心灵的不纯正，以及人心的恶劣或败坏(7)(P28-29)。如果说，前两个层次的恶是非道德(non-moral)，那么后层次的恶即是反道德(immoral)。康德从逻辑上分析：“善=a，矛盾对立面非善=0。后者要么是纯然缺乏善的一种根据的结果=0，要么是善的对立面=-a。在后一种场合，非善也可以叫做积极的恶。”(7)(P21)而软弱和不纯正只是“无意的罪”(7)(P38)。苏格拉底曾说：“无人有意作恶”，从奥古斯丁以来的基督教传统，把恶解释为善的缺乏。从康德的观点看，苏格拉底的话和基督教传统只适用于“软弱和不纯正”；而人心的恶劣或败坏则是“蓄意的罪，它以人心的某种奸诈为特征，即由于自己特有的善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的”(7)(P38)。需要注意，康德并不认为“积极的恶”或“蓄意的罪”的动机全然是恶意，而是“由于自己特有的善或恶的意念而欺骗自己”，这种“人心的某种奸诈”不只是任性或偶然选择的恶，而是出于非道德准则而主动地、一贯地作恶，而毫无自责悔改之心。康德说，人心的恶劣或败坏是“人心的颠倒(pervertiert)”，即“把道德的秩序颠倒了”，把非道德的准则置于道德准则之前或之上，康德称之为“根本恶”，“因为它败坏了一切准则的根据”。康德引用一个英国议员的话“每一个人都有出卖他自己的身价”为例说：“如果不管善的精神还是恶的精神在争取我们，关键仅仅在于谁出价高，并且能迅速地付款，那么，对于人来说，使徒所说的话就会是普遍正确的：‘没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有人(凭着法则的精义)行善，连一个也没有(《罗马书》第3章第10-12节)。’(7)(P38-39)

(15)、 “灵魂不朽”的设准不仅是必要的，还是有用的。如果没有这个设准，要么人们可能绝望于世间的丑陋与黑暗，而不再以道德法则为意，要么认为完全切合于道德的神圣意向能够在今生中实现，这将陷入“狂热的、与自知之明相违背的神智学的梦幻之中”。此种狂热，是人类社会巨大灾难的源头。对一个有限的理性存在者来说，“唯有趋于无穷的、从低级的道德完善性向高级的道德完善性的前进才是可能的”((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第135页)，也只有这种不懈的、无穷的奋斗，才能体现出人所分有的神圣性。⑭

(16)、尽管我们并不拥有神圣意志，但当我们认识到道德律不仅在我们自身有效，亦在一切理性存在者那里有效的时候，我们就会把高理性的无限存在者的神圣意志作为我们的榜样。“意志的这种神圣性同时就是一个必定充任榜样的实践理念，无止境地趋近这个理念就是一切有限的理性存在者有权做的事情”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第33页)不过康德很清楚的认识到，神圣的意志并不会成为“必然的现实性”，我们所能做的只是不断的朝着这个目标前进。但我们不会因此放弃这个悬设于主体之外的目标，因为“这种神圣性也就把因此而称为神圣的纯粹道德法则持续而正确地置于他们眼前”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第33页)在这里，康德已经暗示了他关于宗教的道德论证。

(17)、我们认为，康德关于“人是目的”的观念是启蒙精神的集中体现。康德不但肯定了人作为理性存在者的“价值”，也肯定了人作为自在的目的所拥有的尊严，即人不应该像物一样被用做工具或手段，而应该被视为目的。显然，在当时的历史情景下，康德关于“人是目的”的论述高扬了人的地位和价值，提升了人的境界和操守，因而具有不可磨灭的理论意义。然而，我们也必须清醒地意识到，康德的这一论述具有强烈的理想主义的倾向，而在实际生活中，人常常被视为工具。尽管康德在一定程度上也意识到了这一点，但他并未深入地反省这一点，从而全面地论述目的与工具之间的辩证关系。由此可见，他在关于目的的问题上对人与物、人与人的关系的理解和阐释是有片面性的。

(18)、⑥至此，可以总结一下康德实践哲学中诸重要概念之间的逻辑关系。人是一个拥有理性的存在者，理性可以指导实践，在此面向上，其可被称之为实践理性。但人的行动是由人的意志直接推动的，因此实践理性通过为意志提供决定根据以发挥其指导实践的功能。由于意志必须遵守逻辑中的不矛盾律，故而意志通过设定准则以推动实践活动。正是在这个意义上，可以说，人是依据规则的表象而行动的。既然如此，实践理性对实践的指导就体现在为准则的设定提供标准。同时，人是自由(消极意义的自由)的，因此实践理性在发挥其功能时，可以不受经验条件的影响。又因为人是自律(积极意义的自由)的，故而在它自身之中就能发现一切准则的终条件——道德律。某种意义上，意志、理性和自由三个概念是可以互相替换的。人所有的意志，必然是受纯粹理性决定的意志，而人之理性要指导实践，必然会为意志提供决定根据。意志所受的决定，是理性从自身中发现的，理性之所以能够如此，是因为自由。而自由恰恰就体现在实践活动中理性的自律。可以说，这三个概念在某种程度上是互相指涉的。

(19)、既然人天生要么在道德上是善的，要么在道德上是恶的，没有中间状态，那么人就其本性而言天生究竟是善的还是恶的呢？康德认为“人天生是恶的”。因为人意识到了具有性、普遍性和强制性的道德法则，但却偶尔将对道德法则的背离(即将感性的动机)纳入自己的准则，康德将这种恶称为人性中根本的、生而具有的恶。虽然康德用经验中的例子证明人性中根本恶的普遍存在，但是他更重视用先天的方式分析根本恶的概念。 

(20)、在笛卡尔之后，康德进一步高扬了人的主体性。康德之所以把自己发动的哲学革命称做“哥白尼革命”，并强调人是目的、人的知性为自然立法、人的理性为自由立法等等观念，正是从主体性形而上学的基本主张出发，而这种主体性形而上学的本质是把“人”这一特异的存在者视为一切形而上学真理的规定者。正如海德格尔所说的：作为主体性形而上学，现代形而上学———我们的思想也处于它的魔力中———不假思索地认为，真理的本质和存在解释是由作为真正主体的人来规定的。［10］

3、康德的主要观点高中

(1)、伊曼努尔·康德(ImmanuelKant)，德国古典理性主义哲学的开创者和奠基人，他的思想使哲学深入到了一个新的理论维度，也是启蒙运动时期重要的思想家之一。康德的哲学主要关注认识论和形而上学问题，在康德之前，唯理论和经验论持续了几百年的论战，终无法较好解决知识的来源问题。

(2)、⑬ 之所以认为这些观点存在着错误的预设，是因为这些观点本意在说明，恰是因为道德行为的愉悦成为了道德行为的动机。但是，如果一个人本身没有道德意向，那么即便他偶然实施了道德行为，他也不会因此感到快乐。所以，当这些观点说某人因为实施了道德行为而愉悦时，实际上是在说这些人本就是道德的。这就犯了乞题的错误。

(3)、推论3：那么道德法则就是不理性的，但是道德法则又是基于理性且必然的。

(4)、第二种成分是由我们自身提供的先验的、普遍的认识形式；认识的先验形式整理感觉材料，从而形成经验知识，并了认识的普遍必然性。

(5)、这段话进一步印证了康德如下的基本观点，即在实际生活中，人经常被视为“手段”，而康德则强调，从理想上看，人“不仅仅作为手段(nichtblossalsMittel)”而实存，更应作为目的而实存。

(6)、康德认为，这种经验性的道德把德性的动因与罪恶的动因等量齐观，并且教唆人以良好的计算来抹煞两者的区别，教唆人算计以达到功利的效果。儒家体制性的伪善从客观上导致人们以深藏的机心，使罪恶披上道德的外衣。在儒家，道德既然只是政治的手段之那么为了达到政治目的，可以用道德手段，当然也可用不道德的手段，甚至令人发指的罪恶手段。为达目的，不择手段，成则为王，败则为寇。成王以后，所有不道德的手段都可以变为道德的，都可以为尊者讳，歪曲和掩盖历史，把不道德的手段从史书中抹掉，我们要“向前看”。“向前看”就是政治的前途，政治稳定，天下太平固然好，但道德观念就完全破产。所以儒家政治伦理具有很大包容性，没有任何道德底线。传统政治就是儒表法里。康德揭示出人心根本是伪善的。康德的目的不是要人们去为圣人，而是要揭示人性中有一种根本恶。康德在他的宗教哲学中讲到人性中的根本恶，何谓根本恶？罪恶的意念，杀人、抢劫、强暴等，康德认为这些不是根本恶。这些都是派生出来的。人是感性的动物，但感性的动机不是恶，追求舒适生活幸福都不是恶，康德不是禁欲主义者。根本恶在于摆不正感性动机和道德理性动机的位置。

(7)、关于实践理性，康德在《道德形而上学的奠基》中曾有过说明，康德指出，“惟有一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力，或者说具有一个意志。既然为了从法则引出行为就需要理性，所以意志无非就是实践理性”。((德)康德著：《道德形而上学的奠基》，李秋零译注，中国人民大学出版社2013年版，第30页)因此，可以将实践理性的对象等同于意志的对象。而根据康德在《奠基》中以及在《实践理性批判》前部中已完成的工作，意志唯自由的理性存在者方能拥有。故而，康德说，“所谓实践理性的对象概念，我理解为一种作为通过自由而可能的结果的客体之表象”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第61页)亦即，实践理性的对象是意志所欲求的结果，由于意志以自由为前提，因此实践理性的对象自然是通过自由而可能。

(8)、综上所述，康德并没有(像前人一样)给出一个性善论或性恶论的结论，而是在严峻主义的立场上探讨人在道德上的善或恶。人的善或恶取决于任意的自由，康德不仅将作恶归咎于人，而且将向善的希望也给予人。 

(9)、⑧在康德看来，知识必须是一种综合的判断，而综合必须由直观提供材料。如果相对物自体形成什么知识的话，人类就必须有一种理智直观。但这种直观人类并不具备。因此，对于物自体来说根本不可能形成任何知识。

(10)、拿破仑以任何国家都不能违反“大陆封锁政策”为由入侵葡萄牙，迫使其王室流亡海外。拿破仑不经意间加速了巴西独立的过程，并亲手结束了自己的帝国伟梦。

(11)、这本书如同一个舞台，所要表现的如同一场人们为了获得形而上学方面的认识而上演的戏剧。演员就是哲学上的种种根本问题，剧情便是人们千方百计地试图得到准确的答案，而这些努力却毫无例外地一一遭到了失败。

(12)、《全球贸易冲突：16—20世纪》从近代航海大发现讲起，探讨了五百多年来贸易与冲突交织的重要历史事件，如明朝中国南海发生的贸易冲突、葡萄牙在航海大发现时代的崛起、西半球的贸易与革命、拿破仑时期围绕“大陆封锁政策”发生的全球贸易战争、两次世界大战期间英国的贸易复兴、《关贸总协定》的由来和谈判、尼克松主政时美国对国际贸易格局的影响等。

(13)、⑮尚不清楚的是，康德在纯粹实践理性的二律背反概论部分中曾指出，如果我们要继续保留上帝的概念，那么上帝作为创造者只能限制在本体世界之中。但在此处，康德又说，上帝“通过知性和意志成为自然的原因(从而是自然的创作者)”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第137页)如何看待康德在这个两个地方看似矛盾的表述？可能符合康德原意的理解是，在本体世界里，理性存在者之间和非理性存在者之间各自遵循着不同的法则，但各自的法则皆有一个高存在者——上帝创造。由于上帝的意志是同一的，且必然是神圣的，因此即便是非理性存在者所遵循的法则，也必定会与理性存在者所遵循的法则相互协调。故而，自然在上帝的意志下，就拥有了某种与道德相契合的根据。

(14)、④康德认为，这一事实是如此的显而易见以至于不必再做任何说明。或许在一般情况中，人们并不会发现。但假如“他的君主以立刻将他处死相威胁，要他提出伪证以控告一位这个君主想以堂皇的口实处死的正人君子，那么在这种情形下他是否认为有可能克服他的贪生之念，而不论这个念头是多么强烈呢？或许他不敢肯定，他会这样做还是不会这样做；但是他必定毫不犹豫地承认，这对于他原是可能的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第31页)

(15)、他的这个理论结合了英国经验主义与欧陆的理性主义，对德国古典哲学与浪漫主义影响深远。康德的道德哲学理论也十分著名。此外他还曾针对太阳系的形成提出第一个现代的理论解释，即康德-拉普拉斯假设。

(16)、中国人有一个固定的思维模式，即人心可以做到真诚，人只要真诚便不会误解自己。人只要内心排除私心杂念，其真心就呈现在他的面前。我认识别人很难，认识自己难道还不容易么？只要愿意就可以做到真诚，“尽其心而知其性”，这是中国人的思维定势。但我们刚才讲了，真诚没有标准，只有自我感觉，没有外在标准。通常说的扪心自问，我们觉得回到良心就能知道真相。良心就是诚，“诚之者，人之道也”。我们诉诸自我感觉，这个自我感觉是否确切我们从不怀疑，至于更深层次的判断我们中国人就终止了。西方弗洛伊德的潜意识理论传到中国后，中国人觉得很神秘。中国人写检讨写的痛哭流涕，自己觉得把伤疤不可告人之处都说出来了，还不是真诚吗？但几十年后我们再看这些检讨书，觉得很虚假，无非是为了自己过关，为了蒙骗领导和自己。中国人认为只要愿意就能做到真诚，这是安身立命之道。如果连我自己都不相信了，我怎么做人？因此不敢怀疑自己的内心和感觉，也不敢对自己的真诚进行忏悔。一旦忏悔对自己内心产生怀疑，我们就失去安身立命的根基。所以鲁迅讲中国人善于自我欺瞒，精于自我欺骗的艺术。

(17)、弗朗辛•麦肯齐，韦仕敦大学历史系副教授，主要研究兴趣集中在国际关系史、全球贸易史等方面。

(18)、主讲人会为你解析《存在与时间》《理想国》《沉思录》《会饮篇》等20本经典哲学著作的精华内容。涵盖古希腊罗马哲学、近代早期西欧哲学、德意志古典哲学、存在主义与后现代主义等内容。

(19)、儒家学说并不是故意伪善，要做乡愿之徒。主观上是排斥伪善，但是客观效果我们就没有想到。但上面说到的思维定势本身就是伪善，这种人格结构本身是一种结构性的伪善，是在人格结构中的伪善，不是指具体的人。荀子讲“其善者，伪也”，要做好人就必须“做人”，就要修练修饰自己。这实际把结构性的伪善合法化、合理化了。荀子讲一个人要用先王制定的法制、礼仪来“矫饰人之情性而正之”，正之，就是合乎政治的需要。它主要是从政治效果上来看问题，把人心都“正之”以后，天下就都是善人了；至于这些善人内心是否都是善，他不管，只是从政治后果上来看。

(20)、康德在一个极长的脚注中对两个概念的内涵进行了说明，以便后续批判的展开。其一为欲求能力，康德指出，所谓欲求能力，是“这个存在者通过他的表象而成为这些表象的对象现实性的原因的能力”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第4页)在这里，康德对日常的通俗理解进行了复杂的表达，这或许是出于概念使用的体系性的考量。《道德形而上学奠基》已经指出，人类作为理性存在者的特性之一即在于其是依据表象而行动。故当人欲求某物时，该物就已经表象在了该人面前，此即为“存在者通过他的表象”之意。而人采取相应的行动去追求该物，实际上就是将该物表象的对象现实化的过程。因此，人类的欲求能力，即为“这些表象的对象现实性的原因的能力”；其二为快乐。根据康德的定义，快乐是“对象或行为与生命的主观条件相互契合的表象，也即与一个表象就其客体的现实性而言的因果性能力相互契合的表象”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第4页)所谓“一个表象就其客体的现实性而言的因果性能力”也就是欲求能力，那么“快乐”也就是对象或行为与欲求能力契合的表象。简单的说，当人类通过欲求能力实现其所欲求的结果时，人类就获得了快乐。

4、康德十句名言

(1)、在人与人的关系中，虽然康德注意到人在实际生活中常常被视为手段这种普遍的现象，但他只满足于从理性的“命令”和“善良意志”出发，侈谈人“不仅仅是手段”，同时也应当被视为目的，并没有借此机会而对实际生活进行深入的探索。其实，英国经济学家亚当·斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中早已告诉我们，在实际生活，尤其是经济生活中，人互为手段是不可避免的。例如，在狩猎或游牧民族中，有个善于制造弓矢的人，他往往以自己制成的弓矢，与他人交换家畜或兽肉，结果他发觉，与其亲自到野外捕猎，倒不如与猎人交换，因为交换所得却比较多。为他自身的利益打算，他只好以制造弓矢为主要业务，于是他便成为一种武器制造者。另有一个人，因长于建造小茅屋或移动房屋的框架和屋顶，往往被人请去造屋，得家畜兽肉为酬，于是他终于发觉，完全献身于这一工作对自己有利，因而就成为一个房屋建筑者。同样，第三个人成为铁匠或铜匠，第四个人成为硝皮者或制革者，皮革是未开化人类的主要衣料。这样一来，人人都一定能够把自己消费不了的自己劳动生产物的剩余部分，换得自己所需要的别人劳动生产物的剩余部分。这就鼓励大家各自委身于一种特定的业务，使他们在各自的业务上，磨炼和发挥各自的天赋资质或才能。［7］

(2)、①所谓纯粹理性是实践的，具有实在性，是说纯粹理性能够“指导”人类的实践行为。如果我们能够发现，人类的实践活动并非受经验的苦乐所决定，而是会服膺于某种经验之外的“诫命”，那么，又由于这种“诫命”只能来自于我们的理性，纯粹实践理性的实在性就因此向我们表象出来。而纯粹实践理性的实在性之所以是可能的，只能是因为有先验自由。如此，先验自由的现实性就得到了证明。

(3)、从埃莉诺·弗雷尔·科斯塔所写的本书第二章的葡萄牙传奇讲起或许是佳的方式。来自亚洲的阿拉伯人曾入侵欧洲，这令人惊讶。在此之后，至少从11世纪开始，葡萄牙打开并建立了关键的贸易通道。葡萄牙人的探索在很大程度上是缘于一个意义重大的军事事件：1453年君士坦丁堡终落入奥斯曼人之手，这个连接西方世界与香料丰富的富庶东方的重要贸易枢纽彻底关闭。渐渐地，通过反复尝试和技术改进，再加上惊人的勇气，葡萄牙人驾驶着轻快帆船不断延长航海路线，终征服了马六甲海峡这个海上要塞。如今，新加坡的繁荣在很大程度上缘于其重要的地理位置。整个壮举记述着葡萄牙人的无畏、暴力以及无休止的冲突。其中也有很多偏差之处，例如达·伽马这个上帝信仰的传播者，却炮轰那些实际信仰基督教的人，这实在是讽刺。另外，冲突的解决经常通过外交手段和精明的谈判达成，但冲突毕竟是实实在在地发生了。随之而来的对印度洋和太平洋上已建立的帝国和强国关系的影响以及与它们的相互作用，特别是中国，有时虽被过分强调，但仍然值得进一步分析。

(4)、［7］亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力等译，商务印书馆，19第14－15页。

(5)、可见，奉行道德与配得幸福之间不是完全隔绝的。诚然，不可否认经验中“善有善报、恶有恶报”往往只是一种美好的念想，恶人往往名利双收，善人却总是下场凄凉。所以，对于实现至善而言，我们自身的力量或许是贫乏的。但既然纯粹实践理性把竭尽可能促进至善的实现作为自己的命令，那么它就必然要“为弥补我们无力达到至善(依照实践原则是必然的)的可能性提供给我们而且为我们力所不能及的东西”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第131页)

(6)、后的一个问题是，既然实践理性的公设提供的是主观的可能性条件，并且这种可能性条件是由理论理性开创的，那么为什么必须在实践领域内去表象这些可能性？这些主观的可能性条件为什么不能直接由理论理性来提供？康德的提问方式是，“我们应当如何表象这种可能性的方式，无论依照普遍的自然法则而无需主宰自然的智慧创造者的方式，还是仅仅以设定这个创造者的方式，乃是理性不能客观地决定的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第159页)也就是说，要让我们主观上相信“德福一致”具有现实的可能性，未必需要借助于一个世界的智慧创造者的力量。如果能够悬设一个我们不知具体为何的自然法则，而这个自然法则本身意味着德性与幸福之间的合比例的连接，似乎也能达到类似的效果。不过，康德认为“纯粹实践理性的自由关切决定认定一个智慧的世界创造者”，因为这是“在理论上可能而又同时有益于道德性(它居于理性的客观法则之下)的方式”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第159页)或许，设想一个未知的普遍自然法则也能够补强主观的根据，但这样的悬设在促进道德上却相形见绌。我们的理性，基于自由，选择去信仰一个上帝。

(7)、然而，一切都可以反过来看。这就像把一幅美丽的水彩画放在光线下，仔细反观其背面，你会看到怪异的色块和暗影若隐若现，零星点缀在原本和谐静美的风景中。贸易可以引发冲突，也可以成为消耗战或公开对抗中相当强大的武器。尽管如此，经济学家和政治学家通常还是基于(无辜的)康德的言论提出理论模型或用经验佐证。凯瑟琳·巴比里和杰拉德·施耐德的观点相当客观，而菲利普·马丁和所罗门·W.波拉切克等学者大多是为了支持贸易与和平之间的联系而讨论贸易与冲突问题。

(8)、“有一言可以终身行之者乎”，孔子讲“已所不欲，勿施于人”，这是我一辈子可以终身行之的。康德与孔子是相通的，都强调真正的道德是自由意志的一贯性，有一条普遍实行的法则。康德讲的道德命令，在任何时候除了本人终身行之，别人也终身行之。这种原则不是针对张三李四的原则，而是一切有理性的存在者的逻辑原则。如逻辑上的同一律，不矛盾律，自由意志要贯彻到底。当然孔子讲的“已所不欲，勿施于人”与康德还有更深层次不同。

(9)、不过，若遵循理论理性的思路试图对道德法则进行演绎，将会面临棘手的难题。因为，“就纯粹实践理性能力而言，用经验的证明来代替出自于先天知识源泉的演绎，是不许可的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第50页)在《纯粹理性批判》中，对范畴和理念的演绎完全倚赖于经验。即一切可能的知识之所以可能，科学的无穷发展之所以能够被预期，必须有范畴之存在，理念之运用。而现在知识的存在是不可否认的，因此范畴和理念就获得了其作用于经验的权利。但是，在实践理性中，道德法则却不可能求诸经验。因为“它只研究纯粹理性是否以及如何能够是实践的，也就是说，它是如何能够直接决定意志的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第48页)道德法则之所以为道德法则，恰恰是因为它能够独立于经验的影响，故而从经验中绝无可能为道德法则的权利提供任何说明。

(10)、如此比较看来，儒家“诛心”之论，通过控制和惩罚“思想犯罪”来清除思想上的敌人，它使一切人逃不出道德政治的罗网，成为典型的物，人变成了物。康德则把人心保护在不可知的自在之物里面。自在之物是个黑箱，人心是不可知的，不能相信人的自我标榜。康德的不可知论有一种保护作用，也就是人心你不要去断言它。只有上帝才是知人心者，凡人是不可能知人心的，包括自己的人心都不知道。你怎么能标榜自己呢？把人心保护在一个不可知的黑箱里面，禁止其他人去检验、翻看，不能侵犯人的隐私权。这样，人就不因他本性的恶劣而丧失他人格的自由和独立。人心是恶的，至少从目前和历史上看是这样的，当然以后可以变得越来越善，不会因为根本恶而丧失人格的自由和独立。有自由和独立就可以发展道德，自由意志成为道德的源头活水。把人心当成物造成一个道德的世界，这个道德是很可怕的，把人心收藏起来对道德就有一种可持续发展性。

(11)、在完成了定义的工作后，康德开始展开“包含意志一般决定”的命题，展示意志决定的“运行机理”。这一部分内容的核心仍在于说明，意志充足的决定根据只能是摆脱了质料的形式法则。但从体系安排上，“定理”与“任务”则分别采取了两种不同的证明方式——前者是分析的，后者是几何学的——证明该定理，并说明了与该定理相关的诸概念的关系。

(12)、虽然对非纯粹实践理性之外的实践理性而言，谈论“善”、“恶”也有一定的意义，但康德认为，如果不进一步追问到纯粹实践理性处，对“善”、“恶”的讨论是混乱的，也是危险的。说此种讨论是混乱的，是因为“如果善的概念不是从一个先行的实践法则推论出来的，而相反应该充任这个法则的基础：那么这个概念只是某种东西的概念，这种东西的实存预示快乐”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页)一个目的如果不能被先天的确定，那么其确定就只能求诸经验。而在经验中，影响个体行为选择的是“快”/“不快”的图式。趋利避害的理性人假设，在单纯的经验层面是有效的。这样的事实诱使着我们认为“有关直接是善的东西的概念，只涉及那与愉快感受直接联结的东西，而根本的恶这个概念也必定只与直接刺激起痛苦的东西相关”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页)但是这样的理解很明显与日常的语言用法相违背，“语言惯用法把愉悦与善，不愉悦与恶区别开来，它并且要求善和恶任何时候都由理性判断，从而始终通过可以普遍传达的概念，而不是通过那拘囿于个别主体及其感受性的单纯感受来判断”。⑪((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页)

(13)、小雷纳托·加尔沃·弗罗雷斯“宁商勿战”是一句经典的格言，根据时代的不同，虽然这句话或多或少会在理论上和经验上得到支持，但仍然不免存有争议。一般来说，贸易谈判家和国际关系人士对伊曼努尔·康德关于永久和平主题短文(许多人将其推崇为康德的大作之一)的援引，有力地支持了这个主张，同时也使研究这位柯尼斯堡康德的家乡，今俄罗斯加里宁格勒。——译者注大师的专家们更加持怀疑态度。

(14)、在我看来，这个欧洲一体化的例子需要在三个维度上拓展。第一个维度是贸易可能被用来转移人们对更激烈竞争的注意力。在某些情况下——欧盟就是个相当精彩的例子——由贸易关系形成的网络是避免残酷和直接冲突的有力工具——这是19世纪古典贸易理论家大卫·李嘉图的观点。冲突的确存在，但它被归入竞争的经济概念下——也不知这是否公平。欧盟内部贸易关系“一派祥和”的表面下却是疾风骤雨与棘手的非关税和监管壁垒，而位于布鲁塞尔的欧盟委员会的下设部门——竞争事务总司业务繁忙，这就是实实在在的证据。“德国啤酒”和“巧克力成分界定”这两个例子就是看似无辜的产品背后实则曲折复杂的又一例证。

(15)、其人与人的关系。由于每个人都是理性存在者，都作为目的自身而存在，因而康德强调，一个人的行为，无论是针对他自己的，还是针对别人的，他必须同时把自己和别人都尊为目的，而实践理性的命令式正是奠基在这样的基础之上的。康德随即指出：

(16)、准则是人的主观原则，康德认为，“自然的每一个事物都按照法则发挥作用。惟有一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力，或者说具有一个意志”，一个理性存在者的行动必然受到原则的指导和规范，没有原则的意志不能付诸行动。原则有主观原则和客观原则之分，在行动的选择中主观原则就是准则。准则“包含着理性按照主体的条件(经常是主体的无知或者偏好)所规定的实践规则，因此是主体行动所遵循的原理”。准则往往是每个人出于自己的感性爱好所选取的，只适用于单个的主体，具有主观性，缺乏普遍必然性。与准则相对的就是客观原则，客观原则就是法则，是对每一个有限的理性存在者的意志提出的理性原则，它要求人的理性完全控制欲望，不仅是理性完全摆脱人的感性影响，而且是理性自己为意志立法，具有严格的必然性和普遍有效性。 

(17)、(3)ThomasMcCarthy.KantianConstructivismandReconstructivism:RawlsandHabermasinDialogue(J).Ethics,vol.105,No.1(Oct.,1994).

(18)、TheCentralIdeaofKant’sMoralPhilosophy

(19)、如此，我们似乎发现了一个二律背反。纯粹实践理性必然会去追求至善，但是在至善里面包含着的德行与幸福的连接似乎使得至善本身是不可能的。但“倘若至善依照实践规则是不可能的，那么命令去促进这种至善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，从而本身就是虚妄的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第125页)⑫

(20)、李秋零先生把这段话译为：“因此，实践的命令式将是这样的：你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段(niemalsblossalsMittel)来使用。”［4］

5、康德的主要观点,人是

(1)、这种与通常语言用法之间的矛盾不得不尽力避免，但有些伦理学家又不愿放弃与“快”/“不快”相联结的善恶观念，故而他们选择把“引起愉悦的手段称作善，把不愉悦和痛苦的原因称作恶”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第63页)但是，这种哲学理解使得一切都相对化了。主观上的愉悦与痛苦没有固定的标准，基于主观“快”/“不快”的善恶自然也就变动不居，无从把握。一旦缺乏“自为地对于意志对象乃是善的东西”，那么一切价值将崩坏。这也是为什么，未进至道德形而上学的经验性的善恶观念是“危险”的的原因。

(2)、康德认为,世界历史必然有其目的,世界历史是大自然实现其自身目的的过程。如果没有目的,就意味着人类的历史是“偶然”发生的,没有方向。因此康德提出了他的世界历史理论的第一个命题:“一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”“因为我们如果放弃这条原则的话,那末我们就不再有一个合法则的大自然,而只能有一个茫无目的的、活动着的大自然罢了;于是令人绝望的偶然性就会取代了理性的线索。”在康德看来,大自然分配给人以理性,这一理性必定是有其用途的,其用途就是通过理性来实现“大自然隐蔽的计划”这一高的目的,康德称其为“历史理性”。人类的历史不是在“本能”的引导下发生的,而是在“理性”的引导下发生的,这一“历史理性”不同于单个人的理性,而是“大自然隐蔽计划”的全体理性。可见,这是一个唯心论的世界历史观念。表面看人类是自己在创造着自己的历史,但实际上不过是“大自然”在创造着人类的历史,因此康德首先认为,人是“被造物”,人类的一切行为都是大自然实现其目的——从低级的野蛮状态上升到成熟状态(幸福状态)的手段而已。在康德的世界历史理论体系中,包含五个逻辑环节:一是人是被造物;二是世界历史的本质是大自然的隐蔽计划,即世界历史的合目的性预设;三是人类超越本能的理性存在方式是世界历史的运行平台;四是世界历史的实现过程表现为人类从低级的野蛮状态向高级的成熟状态的发展;五是世界各个国家之间形成以世界公民宪法为基础的“民族联盟”。

(3)、这是一种职责，这是一种使命。或许，我们往往会因为敬重而惧怕敬重，惧怕道德法则对我们自身的贬损。“因此我们试图找出某种能够减轻敬重的负担的东西，找出某种责任以补偿这个实例给我们带来的贬损”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第84页)但这只是我们的懦弱，只是我们在威严的道德法则面前的颤栗。“而一俟我们捐弃自负而允许那敬重产生实践的影响，我们又会对这条法则的壮丽百看不厌，而且当灵魂看见神圣的法则超越自己及其有缺陷的本性之上时，就相信自己亦同样程度地升华”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第84页)我们的懦弱只是一时的，康德相信，我们的职责，我们的本分，将一直在我们心理召唤我们，不断地去接近上帝。

(4)、尽管康德关于“人是目的”的观念集中体现了启蒙精神追求的理想目标，但在后启蒙时代，特别是当今的全球化时代，这个观念本身已经暴露出它的致命的缺陷，即“人类中心主义”的思维定势，而这种思维定势，正如海德格尔所指出的，其哲学基础是肇始于法国哲学家笛卡尔的主体性形而上学：在现代哲学的开端处有笛卡尔的定律：egocogito，ergosum，“我思故我在”。关于事物和存在者整体的一切意识都被归结于人类主体的自身意识(作为不可动摇的全部确信的基础)。［9］

(5)、经验主义者认为人类对世界的认识与知识来源于人的经验，而理性主义者则认为人类的知识来自于人自身的理性。

(6)、把经验转换为知识，就需要理性(康德与亚里士多德一样，将这种理性称为“范畴”)，而理性则是天赋的。

(7)、康德是启蒙运动时期后一位主要哲学家，是德国思想界的代表人物。他调和了勒内·笛卡儿的理性主义与弗朗西斯·培根的经验主义，被认为是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德后，西方具影响力的思想家之一。

(8)、前面都是讲儒家的人格结构，现在我们可以看看康德的想法。康德道德哲学根本的出发点就是人心不是物，是自由，自由是不可知的。我们所认识的只是现象，现象背后有个物自体，即“自在之物”，自在之物不可认识，我们认识的都是“自在之物”的现象。现象不能反映自在之物的本相。人的本体也是这样。人的本体是自由的，但自由是不可认识的，可认识的就不是自由。所谓自由就是不可决定。你能够为自由找到根据、原因，它就不是自由了，它就被纳入机械因果性的链条中了。

(9)、但这里存在着一个问题。虽然存在者在此世不懈地向道德趋近，但其不朽之灵魂所寄身的来世存在，也依旧会在向善的进步中矢志不渝吗？康德在一个脚注里说，“一个人意识到，在越来越善的进步之中，他确实本于真纯的道德动机已经坚持了长长的一生直至此生的尽头，他自然很可以为自己造就一个慰藉的希望，尽管仍非坚信：他会在一个超出此生而持续存在的实存中坚执这些原理”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第135页)这样的表述似乎依旧令人费解。在这里康德求诸的是理性存在者自身的希望，这意味着“灵魂不朽”事实上是不可能存在的。当然，康德从未认为“灵魂不朽”在事实上是可能的，对于康德来说，这只不过是实践理性的一个设准而已。但是，既然“灵魂不朽”并不存在，这也就意味着完全切合于道德的神圣意向也是不可能的。那么，至善又何以可能呢？或许，康德所谓，一个行为若要是理性的，则其对象必须有实现的可能，其中的“可能”并不是客观上的、理论认识上的可能，而是说人在主观上有合理的理由相信，某一结果的实现是可能的。这样，即便“灵魂不朽”并不现实，但当理性给予人“灵魂不朽”这一设准时，人们将有充分的理由去相信道德法则的必然客体——至善，是有可能实现的。由此，遵守道德法则就不再是一个不理性的行为。

(10)、首先，康德认为根本恶的根据不存在于(人们通常所认为的那样)人的感性和出于感性本性的自然偏好中，不仅因为它们属于自然领域，服从必然性，与自由无关，因而与道德恶没有直接的关系；反之，它们的存在还为我们证明道德意念的力量提供了机会。其次，根本恶的根据不能归咎于人的理性的败坏，因为理性为道德立法，如果理性败坏了，则导致立法自我取消；又因为人作为自由的行动者，按照道德法则行动，如果法则被取消了，那么行动就不按任何法则去实行，这与“人出于自由而行动”的前提相矛盾。因此，康德说：“为了说明人身上的道德上的恶的根据，感性所包含的东西太少了；因为它通过取消可能从自由中产生的动机，而把人变成了一种纯然动物性的东西；与此相反，摆脱了道德法则的、仿佛是恶意的理性(一种恶的意志)所包含的东西又太多了，因为这样一来，与法则本身的冲突就会被提高为动机(因为没有任何动机，任意就不能被规定)，并且主体也会被变成为一种魔鬼般的存在者。” 

(11)、既然唯有准则的单纯立法形式是意志充足的决定根据，并且纯粹理性的自律一定是一种普遍的立法，那么纯粹实践理性的基本法则就自然是：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”。

(12)、(13)TheNeglectedGermanClassicalMoral:PoliticalPhilosophy

(13)、纯粹理论理性的分析论之所以采取从感性直观到理性原理的进路，是因为其关乎的是经验知识的可能性与有效性。而一切经验知识，必然发端于感性。此外，“就理论理性而言，先天的纯粹理性的认识能力可以凭借来自科学的事例相当轻易地和不言而喻地得到证明”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第99页)因此，纯粹理论理性的分析论就从对已知现象的分析入手，终进至理性的原理。但由于“纯粹理性当是不掺杂任何经验的决定根据而单纯自为地实践的”，((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第99页)故而来源于经验的一切质料对于把握纯粹实践理性的原理来说不会有任何的助益，后者甚至是前者应当极力避免的东西。因此，“人们必须首先依照这个原理的纯粹性，即使以这种普通理性的判断，确立这个原理并且证明其正当性，然后科学才能掌握它以供应用”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第99页)据此，第二批判采取了与第一批判完全倒置的结构，也就不足为奇了。

(14)、我们追求的是这样的自由，并不是说有了自由一切都好了；恰好相反，有了自由一个人通常首先做坏事。但只要有自由，他在做坏事中就可能会慢慢做起好事来。他会发现真正要自由得到满足的还是做好事。做坏事是一时的，接下来就是不自由了。亚当夏娃被赶出伊甸园，但上帝说“他们已经与我平起平坐了”。人通过犯罪与上帝平起平坐了，也就是人已经高贵起来了，凭着他的高贵就会一步步走向善。自由意志起点是恶，终点是善。

(15)、我们早就不该研讨康德大师的那篇文章，还是让这位杰出哲学家与他在18世纪80年代“批判性哲学”时期写下的不朽之作安息吧。这样做可以节省颇多时间和无聊言辞，但更重要的是，我们将可以更好地面对贸易关系带来的无数问题，以更现实的方式专注于那些应该去改变和可能改变的事务。我希望这本书能助我逐步实现这一目标。

(16)、康德认为根本恶不能摆脱，但可以认清，可以知道。如果根本恶可以被认清，即便它是恶的，但它可以成为从恶向善的过渡和契机。伪善是根本恶，但根本恶又是文化、文明。荀子讲“其善者，伪也”，人为是虚伪，但也是文明，它总比野蛮好。文明比野蛮进步，虚荣、贪婪、权力欲当然是不好的，但文明有了这些可以发展人的才智和趣味。虚伪是“可以允许的道德假相”。因为做作、矫饰的道德在历史中可以一步步地唤醒人的道德意识。康德认为大自然利用人的虚伪这种弱点，把人心引向一步步接近道德。在野蛮人那里连这个也没有，杀人他不认为是不道德的，菲律宾的猎头族的成年礼就是去外族杀一个人。历史在进步过程中对人性进行教化，虚假的礼节使人变得文明，文明了就容易接受真正的道德，为接受真正道德提供了前提。黑格尔后来讲“理性的狡计”，人的恶是历史进步前进的杠杆的说法，其实康德此处已经有思想萌芽了。

(17)、在区分完实践理性的对象概念和纯粹实践理性的对象概念后，康德说，“实践理性的客体就是善和恶的客体”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第62页)根据邓晓芒教授的解读，康德在此处的论证存在一些表述上的省略。在康德看来，凡是实践的，都是有目的的，而凡是有目的的，都涉及善恶的评价。既然无论是实践理性还是纯粹实践理性都有所追求，那么实践理性的客体，自然同时也是善和恶的客体。

(18)、显然，每一个不存偏见的人都会发现，与康德的“人是目的”观念相伴随的人类中心主义和主体性形而上学已经给人类生存和发展的整个环境造成了灾难性的影响。后启蒙时代的人们在痛苦的自我反省中发现，被康德视为自在目的的人同时也是生态环境的大破坏者。［11］认识到这一点，表明我们已经远远地超越了康德的思想，尤其是他的“人是目的”的观念，因为我们已经意识到：一方面，作为理性的存在者，目的和手段永远交织在人的身上。至于什么是目的？什么是手段？是无法脱离具体的语境，抽象地加以谈论的。在语境A中，某个人成了目的，但在语境B中，他又成了手段，而在语境C中，他可能既是目的，也是手段。总之，关于目的和手段的一切言说只有在具体的、确定的语境中才是有效的。康德的理论失误在于他撇开具体的语境，抽象地谈论“人是目的”的观念，而他所主张的每个人同时要把自己和他人都视为目的的理想在实际生活中是完全缺乏可操作性的。另一方面，退一万步说，即使康德能够抽象地谈论“人是目的”的观念，它在理论上也是偏颇的，因为正如弗洛伊德在《文明及其它的不满》一书中所指出的，在人的身上，不仅有着“生之本能”，也有着“死之本能”或“侵略的本能”，而对后一种本能的放任，已经对人类自身的生存和发展、周围环境的存在和发展产生了灾难性的影响。所以，决不能简单地像康德那样，把人尊崇为目的，而应该把人与人之间的和谐相处、人与环境之间的和谐相处尊崇为目的。

(19)、“乡愿”出自孔夫子的一句话“乡愿，德之贼也”。孔子在《论语》中批评乡愿之徒，也就是地方上的好好先生，对谁都关系处理得好，八面玲珑，左右逢源，所有人都说他好；但这种人内心并不是出于道德目的而是别的目的，或是说别有用心。一般野心者、要爬到高位的人往往采取此种方法获得人气。因此，乡愿就是伪善。

(20)、但是我们认识苹果又只能从经验开始，舍此別无它途。

(1)、哲学向人类提供简洁而有效的世界图像和认识基础。

(2)、在明确了先验自由之论证为本作的任务后，康德进一步指出，倘若先验自由这一理念得到了阐释，那么思辨理性的另外两个理念——上帝存在和灵魂不朽，也就能在人类的实践活动中获得一席之地。康德于序言中预告了自己的论证结果：“上帝存在”和“灵魂不朽”的理念虽然不具有现实性，但却属于客观有效的主观根据。因为，道德法则的践行需要它们，它们是“被这条法则所决定的意志的必然条件，这就是说，是我们纯粹理性的单纯实践应用的条件”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第2页)“假若没有它，那么人们应当谨严地树立为自己所作所为的意图的那种东西就不会发生”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第3页)

(3)、李秋零先生把这段话译为：“因此，这就不仅仅是其实存作为我们的行动的结果而对于我们来说具有一种价值的那些主观的目的，而是客观目的，亦即其存在自身就是目的的东西，而且是一种无法用任何其他目的来取代的目的，别的东西都应当仅仅作为手段来为它服务，因为若不然，就根本不能发现任何具有价值的东西。”［2］

(4)、本书没有涉及化石燃料，但它与我的主要论点之间的联系不会改变。除了大量关于这一主题的文献，以及对诸如“荷兰病”等副作用的无休止的经济讨论之外，近几十年在马格里布和马什里克或中亚发生的灾难性入侵，清楚地证明了贸易利益是多么致命和虚伪。

(5)、康德认为知识是人类同时透过感官与理性得到的。

(6)、经验对知识的产生是必要的，但不是的要素。

(7)、在第一章“纯粹实践理性原理”中，康德的基本思路是，先提出一些自明的定理，并基于这些定理提出相应的设定。进而在这些设定的基础上，分析决定行动的意志的性质。

(8)、(4)RogersM.Smith.UnfinishedLiberalism(J).SocialResearch,Vol.61,No.3(Fall1994).

(9)、康德在以下三个方面论述了形而上学的范围与任务：人生中、无条件的东西是什么？现实存在中无条件、的东西是什么？普遍、的东西是什么？

(10)、针对这些问题，本文强调，康德在法国大革命前后一系列论著中表达了科学、道德和政治的革命性学说。1787年《纯粹理性批判》第二版序言中提出了理论知识中的“一蹴而就的革命”(6)(P136-137)。在道德—政治领域，康德也有“革命”的提法，比如，1794年的《纯然理性界限内的宗教》中提出了“人的意念中的革命”(7)(P481)，1798的《实用人类学》中把正确思想的准则称作“人内心中重要的革命”(8)(P223)。这些后期著作的主题涉及人性、启蒙、社会制度和历史等方面的道德—政治经验，不是先验哲学的综合体系。本文从康德提倡的“思想革命”出发，对他的道德—政治哲学的内在逻辑和基本理路进行综合性解释。

(11)、康德是德国哲学革命的旗手和德国古典哲学的创始人。康德以他的批判性哲学为基础，提出了人是目的而非手段，实现了将人从单纯因果必然性的束缚下解放出来，完成古典法哲学向现代法哲学转变和发展史上革命性变革。

(12)、至善作为一种完满的善，自然会将高的善包括在内。因此“意向完全切合于道德法则是至善的无上条件”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第134页)但是，“意志与道德法则的完全切合是神圣性，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一个时刻能够达到的完满性”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第134页)这种完满性不可能在感觉世界中的理性存在者的此生中完成。唯有期待一种无穷的实践进步，这种完全切合道德的神圣性方有可能被见及。

(13)、其次，启蒙需要“自上而下”的政治秩序，康德看到，当时统治者在艺术和科学方面“已经没有兴趣扮演其臣民的监护人”。他固然期待弗里德里希大帝这样的开明君主积极推动启蒙，但即使没有明君，大自然也会安排专制是促进人类进步，主动或被迫转向共和制。康德在1795年的《论永久和平》中说，自然的临时安排迫使各地区的人民“进入或多或少有法律的关系之中”(13)(P368)，各民族的强权不但使各国处于冲突和战争，而且也凭借相互私利的商贸精神政权“或迟或早将制服每个民族”，因为“在隶属于国家权力的所有力量(手段)中，金钱的力量或许会是可靠的力量，所以各国都发现自己(当然未必就是由于道德性的动机)不得不促进高贵的和平”(13)(P373-374)。

(14)、康德在第一节中尝试对一些重要的概念进行定义。不过，在“定义”的正文之下，康德的工作完成的并不理想。康德所设想的各种概念，需结合注释的内容才能全面把握。总的来说，第一节中所涉及的概念间相互关系如下图所示：

(15)、 “意志自由”、“灵魂不朽”与“上帝存在”这三个实践理性的公设同时也是理论理性的理念。这也就是说，“对于思辨理性系超验的东西，在实践理性里是成了内在的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第146页)但是，思辨理性并不能这些理念的客观实在性，经由实践理性的悬设是否会给思辨理性带来一种不合法的扩展？康德否决了这种可能性。“因为在这种情形下由实践理性所成就的无非就是，那些概念是实在的，事实上有其(可能的)客体，但是，我们由此并没有得到这些对象的任何直观(这类直观也是不能要求的)，所以并没有任何综合命题因这些对象的实在性得到承认而成为可能”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第147页)也就是说，实践理性虽然设立了这些“智思物”存在，但并不在意这些“智思物”究竟是什么。只要这些“智思物”存在，它们就能够发挥一定的效用。实践理性关注的，仅仅是这些由“智思物”在实践层面所发挥的效用而已。理性仅仅是承认它们存在。至于怎样存在，理性并不关心。据此，纯粹理性的思辨限制并没有被打破，理性理念的实践拓展只是使得“一般理性能够以合目的性的方式得到应用”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第155页)这样，纯粹实践理性的公设就正式确立起来了。“促进至善的命令是(在实践理性里面)是有客观根据的，至善的可能性一般地说同样是(在对此毫无异议的理论理性里面)有客观根据的”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999版，第159页)

(16)、第二个维度源于贸易支配的力量。这位一生和蔼的哲学家是如何看待罗马和平与大英盛世的？高效灵活的罗马军团和女王陛下的海军——近三个世纪来世界上的至强海军——二者都是维持“和平贸易关系”的主要支柱。同样的情况也适用于美国陆军，以及尤其是美国海军，如今它们保卫着美国在地球上主要的海上贸易通道上的利益。贸易既带来和平，也需要和平，即使为此需要更强大的军事力量来其实现。这句话看似矛盾却深刻有理。

(17)、可以认为，在题为“定理四”之下的内容是康德的一个阶段性总结——纯粹的实践法则是以及是如何存在的。完成了这一任务后，康德又通过两个注释为已经得出的结论进行补强说明——纯粹的实践法则只能是形式的，不能是质料的。这两个注释彼此之间又呈现出如下逻辑：质料的决定根据不可能形成普遍的法则——普遍的法则也完全不必关注质料。

(18)、至此，康德已经完成了道德法则作为形式的、普遍的法则的证明任务。但是，若以《纯粹理性批判》的结构为对照，则还需对已经阐明的纯粹实践理性原理，即道德律进行演绎。毕竟，道德法则是一个先天综合命题，而“综合原理只有在与乃系感性的直观相关联时，从而只有在与可能经验的对象相关联时才能发生”。⑦((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第45页)

(19)、在康德哲学中，理性通常指宇宙中一般的理性存在者(包括神在内)的理性，理性摆脱了现象界的一切束缚，具有完全纯粹的自由，是本体界的象征，体现着一种超越性，因而又是一种神性。虽然人既有感性本性又有理性本性，但康德并不认为二者平等地分割了人，而认为理性高于感性，感性只是维持人之生命生存的必备条件，理性却代表着人的真正本质，彰显着人性(humanity)，“人之为人，就在于他的不可规定性和无限可能性。人是无限可能的，人是能创造奇迹的”。 就康德对人之本性的区分而言，人的自然性无疑是一种自然的善，因为感性本性使人得以生存，理性本性使人摆脱动物性，得以成为人，但是它并不涉及道德上的善恶问题，因为人作为被造物，服从必然的自然法则，就算人做出恶的行为，也可以归咎于自然，是自然创造了作恶的人。但是从人的本质性来看，人的理性高于感性，人是自由的行动者，能够出于自己的意愿摆脱感性的束缚而做出善或者恶的行为，这些行为并非自然造成的，而是由人自己造成的，必然涉及道德上的善恶。因此，康德对人的本性之善恶的探讨建立在人的理性本质论的基础上。 

(20)、我讲康德哲学其实还是研究中国哲学。我经常说我不是钻到西方故纸堆中去，我是研究中国哲学的而不是西方哲学的，我研究康德、黑格尔都是针对中国当代现状与历史传统所做的深层次的反思。

(1)、让·莫内穿过法国边境向康拉德·阿登纳伸出手，提议建立煤钢共同体以加强经贸关系，巩固历史上的两个对手间的长久和平，这象征性地开启了欧盟在20世纪下半叶众多令人瞩目的成就。但这又能怎么样呢？康德到底对不对？

(2)、一提起康德的道德哲学，稍有哲学史知识的人立即会想到“理性存在者”“纯粹理性的自由”“善良意志”“道德自律”“普遍化命令”“德福一致的至善”等“高大上”的术语，以及对这些概念和命题的繁难艰涩的演绎和解释。人们大概据此会推断康德是一个晶莹剔透的性善论者。但是，这样的印象是片面的，而不知康德道德哲学另一个方面是康德对恶的本性的洞察并由此倡导的造就启蒙时代新人的道德革命。如果说康德对善的论述是他的显性学说，那么对恶的论述就是隐性学说，散见在后期著作和讲课稿中，不为人所熟知，但具有重要的社会历史意义。

(3)、当通过这一理性事实发现了自律的自由后，我们又能够反过来发现，“它并非仅限于人类，而且也扩展到一切具有理性和意志的有限存在者，它甚至可以将作为高理性的无限存在者也包括进来”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第33页)当然，人与高理性的无限存在者不同。我们所有的是纯粹的意志，但高理性的存在者所有的却是神圣的意志。神圣的意志不可能有任何与道德法则相抵触的准则，而纯粹的意志却可能基于主观的原因而产生与客观的决定根据相抵触的愿望。只不过，实践理性会基于其自身与之对抗。这种对抗，康德称之为“道德强制性”。

(4)、不过，康德与此同时也提醒我们注意，我们“能够时时居于其中的道德状态，乃是德行，亦即处于斗争这种的道德意向，而不是在臆想拥有的意志意向的完全纯粹性之中的神圣性”。((德)康德著：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第92页)我们必须清楚的认识到，我们终究只是有限的理性存在者，我们在现世中无法摆完全脱恶的拘束，只能朝着善的峰顶进行西西弗斯式的顽抗。我们万万不可自以为自己能拥有神圣的意志，也不可将道德的进一步当做一种功业。如此我们将陷入危险的道德狂热之中，道德永远只是一个本分，是一种天职。

(5)、人类通过范畴的框架来获得外界的经验，没有范畴就无法感知世界。因此范畴与经验一样，是获得知识的必要条件。

(6)、(6)康德.纯粹理性批判(M).邓晓芒，译；杨祖陶，校.北京：人民出版社，200

(7)、普通人学习哲学，并不是要做学问，而是想从哲学中获得启示，再匹配到自己的人生经验上，不断地思索、怀疑、反思······从而组织成自己的哲学，找到应对各种问题的方法。

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