王阳明和王夫之的思想主张精辟93条

王夫之批判王阳明

1、王阳明的批判

(1)、(14)程灏，程颐.二程集.北京：中华书局，19

(2)、以气学为核心而又具有超越论哲学的体系乃是理学第三系的道体论一系，此系儒学在北宋与明清之际分别大盛，但前后重点不同，北宋道体论理学家之所以重视气学，乃因他们将一切的人文价值放在超越的气化论的角度下定位，人性论也是如此。明清之际的王夫之、方以智更进一步，他们提出反复性说的第二种类型，也提出了诡谲同一的人性论。道体论理学思想家之反复性说并不是否认人有超越的本性，也不是否认体证此本性的重要意义。恰好相反，他们是相信人性的超越性的，也主张超越的体证之因素，但他们提出一个相当革命性的论点，道体论理学主张超越性是要在经验性中显现的。他们相信本性作为本体的完整意义，王夫之、方以智同样相信性体的概念，但他们却又主张性体的完整意义有待于本体的欠缺性加以补充完成。借用理学的语汇讲，也就是“本体”的“体”既为“用”之“本”，但又需要“用”的补充，“体”、“用”互为体用。道体论理学所以有这些诡谲、矛盾的性质，关键在“道体”的性质使然。

(3)、明遗民的特殊性在于，他们往往有意识地重新讲述历史中的遗民传统，并不断创造着遗民“应该”有的生活方式，自觉地强化着遗民身分的自我认同，这也使得他们成为了明末清初一道奇特的文化现象。

(4)、第四条 考生应按指定座位就座，并将准考证和身份证件放在桌面左上角，以备查验。入座后，考生应尽早完成考试系统登录，核对个人信息是否正确，等待考试开始。开考30分钟后仍未登录者，考试系统将不再接受该准考证号登录，视为考生自动放弃考试。

(5)、(本文原刊《中国文化》2019年特大秋季号)

(6)、本文首先说明“见在良知”说的具体内涵，结合王夫之之前的学者对“见在良知”说的评判，说明评判“见在良知”说的着力点何在；其次说明王夫之对“见在良知”说的基本认识，在此基础上通过对性情关系、知觉与思之关系的论述，具体说明王夫之对“见在良知”说的批判；后说明王夫之对“见在良知”说的批判，如何具体地影响到他提出“性日生日成”说的问题意识。笔者试图说明，王夫之对“见在良知”说并非毫无所取，而是在批判的基础上对其进行了理论转化。

(7)、在张载之后，论及两种性的关系，影响大的当是朱子。朱子界定人性，强调只有一种人性，没有两种，一种人性即是落于具体气质结构中的人性，所谓的气质之性。换言之，“气质之性”不是单一的人性构造，它由“气质”与“性”两种独立的概念而成，其构造乃是性落于气质之中所形成的独特构造，这是存在的一元与理论的二元的混合构造。就此而言，王夫之虽然以绍述张载之学自任，但在人性论的立场上，他反而和朱子较为接近。朱子一直反对两种性对等的提法，他说人性只能有一种，没有与气质之性对照的义理之性。具体的人性因气质之性之差别而有千殊万异之别；但现实人性的差别无碍于作为“理”的分身的“性”本质上的同一。王夫之言性的策略也大体近似。

(8)、程凯《革命的张力——“大革命”前后新文学知识分子的历史处境与思想探求(1924—1930)》

(9)、顾炎武认为，明朝的覆亡乃是王学空谈误国的结果。在对宋明理学的批判中，建立了他的以经学济理学之穷的学术思想。明末清初，是理学发展的后一个时期，即自我批判时期。当时，出现了很多重要思想家，他们既学习理学，又对其进行批判。

(10)、宋元明，新儒家分枝散叶，如同春秋战国在周代王官之学基础上发展诸子百家。

(11)、气就是物质，充斥宇宙，只有聚散，没有生灭。这个与张载说的没有差别。王夫之还举了一个例子，干柴燃烧，化为火焰，看起来消失了，但是其中的木头的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，变化细微，只是难以觉察。

(12)、天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。(8)102

(13)、王夫之此注文字甚长，引文已缩减，但应当已可显示他的“性”的内容，王夫之此处的理解是一大突破。在以往的理学传统中，“性”被视为原点的善，也是终点的善，它圆满具足，毫无亏欠，一切由此性体流，一切还归此性体。但王夫之的性的内容却是在时间的历练中逐渐完成的，它有待，到底这种“逐渐完成”该如何解释？逐渐完成可以解释成逐渐揭露，揭露完毕，也就是人性的概念的完成。亦即“性”乃隐藏性之，所以它的运动只能视为基础的逐渐揭露，发展并没有增加内容。还是逐渐乃是内容不断由外添加进来的结果，“性”本质上就是不的，需要逐渐增加它原来欠缺的内涵？笔者认为恰好两种解释皆是。就“体用一如”的结构而言，用依体，所以一切德行的努力并没有增加本体的内容，尽性就是复性。但就体依用而言，性的自我认识需要透过“继”的累积，它的完成只能暂时性地列在生命终结之际，这是极特别的渐教哲学。在此注后，王夫之发出感慨：“至于继，而作圣之功蔑以加矣！”(44)

(14)、狄子奇撰《孔子编年》，清光绪十三年浙江书局刻本

(15)、宋明理学有“天命之性”与“气质之性”的区分，天命之性是天理落实于人的表现，此性纯粹至善，圆满具足，体现为人的仁义礼智之德；气质之性的气落实于人的表现，此性是现实中不善的根源，体现为人的刚柔缓急等。理学家笼统地说人性时一般是指天命之性，并将天命之性作为人的本质规定，程朱所说的“性即理”就是在天命之性意义上而言的。由于天命之性是天理对人的落实，所以具有神性意义，又被称作性体。天命之性与人的现实活动的关系是体与用的关系，天命之性是本体，现实活动是本体的作用与显现。

(16)、“合虚与气有性之名”是张载的名言，此词语的界定可视为道体论理学共同的主张，周敦颐论及人性的源头时，一样论到宇宙开辟的源头，他的《太极图说》有云：“无极而太极，太极动而阳生，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根……惟人也，得其秀而灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣！圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。”(19)此段文句将人性问题拉到宇宙开辟、乾坤气化的历程看，俨然有汉儒气化之学的内蕴，从表层文字看，确实也难分，这是道体论气学与自然主义气学常易混淆之处。但周敦颐之学是承体起用的道体论之学当无可疑，《通书》第一篇《诚上》有云：“干道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”这样的语言是决定语，具备体系定位的作用。“圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。”(《太极图说》)他的工夫论一样主张本体(太极)与气化的合一。周敦颐影响明代江右学派、东林学派、蕺山学派的工夫论极深，但就体系而言，他应当与张载同系，同为道体论中人。

(17)、“复性”一词语义上意味着“恢复”或“复原”本性之意，而人的本性所以需要被复原，这样的主张应该已经预设了现实的人性与原初的人性之间的差距，以及原初的人性在本质上带有善的属性，甚至超越于人间善恶之上的更高的价值属性。用后世的语言讲，原初之性具有“本体”的内涵。《孟子》学在宋代兴起，核心的因素在于一种新的人性的想象被设想和《孟子》学的人性观相关，《孟子》学的“性善说”被认定是新的人性观与工夫论的基础。人性论或复性说的证成，因此也可以说是《孟子》学被带到新世纪以后引发出的议题。

(18)、在经济发展的基础上，统治者对思想的管制也是让小说盛行的原因。

(19)、而“不死”的话题同样重要，不死指的是当死不死，包括了投降归附、逃以及“不即死”、遗民式的的生等等。这些每一种又被当时士人做更加细致的区分和讨论，足以证明当时“节义论”的复杂性。

(20)、但是，后世对“四句教”之理解阐说历来存有争议，成为明思想史上一大议题。

2、王阳明和王夫之的思想主张

(1)、赵园老师的《明清之际士大夫研究》着眼于明清易代之际这一特殊时代中国士大夫的言论、心态、选择，借助大量生动的历史材料，为我们了解那个时代的真相提供了一个独特的视角。

(2)、明清士人“说宋”成癖，也是借此说“明”。王夫之在《宋论》中就批判了围绕岳飞建构的神话，认为义军中真正有报国之心的不过万分之这来自于直接的政治经验，口吻近乎冷酷，也意味着放弃了遗民式的期待，承认明灭亡的不可逆转。而他在史论中反复辨析士人的选择，强调尊严原则，也能感受到“与义”经历对他刺激之深。

(3)、可能有人觉得墨家在汉代以后影响小。但是，实际上应该看到墨家有些文化要素融入了道教和社会不同方面。如道教早期经典《太平经》中有墨家思想反映。《墨子》伦理思想的核心是“兼爱”，认为天下治乱决定于能否“兼相爱，交相利”。《太平经》继承、发挥了这一思想，说：“三气相爱相通，无复有有害者。”“考天地阴阳万物，上下相爱相治，立功成名，使心治一家，使人不复相憎恶，常乐合心同志。”

(4)、王夫之的思想主要是对宋明理学而总结和发挥。结合王夫之的人生遭遇，就明白他为什么把思考的重点放在宋明理学，因为宋明时代的思想对明朝灭亡的关系为密切。一起来来看看王夫之总结宋明理学的核心概念是什么吧。

(5)、明代的政治暴虐，已经是一个常识性话题，而正是在暴虐的政治下，明代尤其是明末的时代氛围，以“戾气”概况为准确，以至于当时的士人也充满“躁竞”“气矜”“气激”的意气。

(6)、第二条 考生须按准考证注明的时间、地点参加考试。考生可于开考前30分钟凭本人纸质准考证及报名时填写的有效身份证件原件进入考场。开考30分钟后不得入场，入场后不得离开，考试结束后方准交卷出场。

(7)、华严宗的“四法界”说什么是法界缘起论？华严宗是如何论证法界缘起的？

(8)、3这里还有客观的社会历史条件，因涉及面甚广，无法详述。

(9)、“继善成性”首见于《易传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。《易传》认为，阴阳对立的变化法则(“道”)，是没有不善的，它在人身上体现出来就成为“性”。孔子说：“性相近，习相远也。”(《论语·阳货》)在中国古代学者心中，《易传》是孔子作的。中国文化有个特征，孔子提出但语焉不详而没有讲清的命题，后世儒者都会去探究一番。《易传》的“继善成性”，是挂在孔子名目下，历来有不同的解释。王夫之对“继善成性”命题作了发挥：

(10)、1在见在良知的话语中,也就是将当下呈现的良知与良知本体直接等同。

(11)、所谓“贱气”,乃是把恶的来源归因于“气”的各种表现方式，主要的便是情、才。在王夫之看来，心、性、情、才皆是气赋予人的，阴阳二气之运行本是天道固有，是纯善无恶的，因此心性情才也应该是善而无恶的。恶乃是与善、理对照而言的，在天道而言，是气之变合可能出现的情况；在人道而言，虽然情之变合可能出现非理的情况，但这却无损于人道之善。不能拘泥于这种情况而把恶归罪于气。“见在良知”说争论的双方正是在此误解下，或者忽略“情”之变合存在非理的情况，或者视“情”变合出非理为其必然的倾向，忽略了情也可以有功于性体的一面。因此，他们未能妥善处理见在良知与当下情识的关系问题。

(12)、道体论理学的气学之不同于自然主义型气学者，在于它有证成天人同根的工夫论，它仍是理学的性格。理学家的工夫论在朱子、阳明处，各有发挥，也分别形成了“主敬、格物”与“致良知”的路线，但我们如要追究后世工夫论的理论依据，不难发现道体论理学虽然没有形成可以和“格物穷理”或“致良知”相比拟的总提性的工夫论纲领，但它提供了工夫得以实践的依据，也提供了具体的入手工夫。我们一样还是以张载、周敦颐为例。论及理学的工夫论，其论点固有多端，但如果理学以成圣为目标，圣则是心体或性体此心性依据的人格化，那么，理学的工夫论不能不优先处理成圣的依据，也就是完成此心此性的潜能的依据的问题。典型的东方版的人性论通常在现实的人性结构外，另立超越的人性，张载正是理学史上首先提出有名的两种人性之分的创始者。在后世，两种人性是以义理之性、气质之性之分成为固定的标志，在张载则是以天地之性、气质之性之分作为区别的标志。(20)义理之性、气质之性之分可能始于朱子的门生陈埴，(21)朱子不采用天地之性、气质之性之分应该和他反对两种相对应的人性有关，至于陈埴何以以“义理之性”代替“天地之性”一词，具体过程不得而知，应当和朱子理气二分的思想格局有关。但窃以为“天地之性”一词更符合张载“合虚与气”的规定，也更符合道体论儒者对人性的理解，此词汇和“义理之性”可以共行于天壤间，分别由道体论与性理论儒者使用之。

(13)、第四家为孟氏之儒。指的是孟子的学派。孟子受业于孔子之孙子思的门人。是继孔子之后儒家学派的又一有影响的大师，封建时代被尊为“亚圣”，又与孔子并称“孔孟”。

(14)、诗词的发展，从秦开始，到汉代有了进步，魏晋时期达到成熟的状态，在唐宋时期达到顶峰，在明清时期热度逐渐下降，再到近现代的危机

(15)、第八家为乐正氏之儒。乐正子：名克，孟子的学生，当时正在鲁国做官。《孟子·梁惠王下》：“乐正子入见。”《孟子·告子下》：“鲁欲使乐正子为政。”孔子，孟子，荀子，为先秦儒家的三座高山，也是中国历史上儒学的三座高山。后世的儒士，不论是汉儒，唐儒，宋儒，明清儒，都难以忘其项背。根本没法比。中国文化的道统，是沿着失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后法这个脉络发展的。中国所有的学问，都是同源异出，一道各用。所以，适合天真淳朴之人的老子的学说退出了舞台，紧接着就是孔子的学说，以仁来粘合已经人心不古的社会，呼吁人们要做君子。仁的秩序崩溃，孟子开始出现，呼吁已经失仁的人们要讲义，要做大丈夫。社会失义，孟子也退出了舞台。荀子出面，认为要以礼法并重，改造这些不仁不义的坏人，所以他认为人性本恶，必须要化性起伪才行。荀子之后呢，韩非认为，这个社会越来越烂，已经没法讲礼了。他从荀子的礼法并重，王霸并举，变为单纯的强调法，强调霸。韩非之后，单纯的法，似乎也不行了。因为秦朝以强力摧枯拉朽的荡平了六国，终于实现了天下大一统。这是荀子的一个梦。也是韩非的一个梦。始皇帝，帮他们实现了。但是却短短的十几年，二世而亡。说明，统治思想，应该是有些问题的。秦亡之后呢，中国的智识阶层开始反思。认为秦国的政治思想，太过于残暴和霸道。法家的思想，没有人性和人情味，也没有仁义。他们认为，应该是华夏的文化道统出现了问题，于是开始出现了一次文化溯源运动。黄老之学，一度成为了西汉正统，这是一次从霸道向王道的复归。黄老之学，恢复汉初社会元气上面，起了很大作用。这一口气缓了过来，大一统帝国，又必须得配一套王霸思想，这时候董仲舒应运而生，创立了汉儒。汉儒，就是一锅大杂烩，把很多先秦的思想，都杂揉在了一起。可以说，汉儒一开始就是先天不足。把一地的碎镜子，拼凑成了一块完整的镜子。虽然外面看上去是好的，内核上处处都是裂痕。后搞出来很多妖蛾子。随着汉朝的灭亡。汉儒这块碎镜子拼图，也终于再次破碎。中国的文化潮流，再一次出现了溯源运动。那就是魏晋玄学。再次回到了道统的源头上，不过这次文化浪潮的发起人，水平不怎么样。所以这次所兴起的学问，也流弊很多。汉儒起码还想着把道统拼接起来。王弼这些人，直接把一堆的碎镜子，一挥袖子给扔到了垃圾桶里。什么都没了，就剩下了一个无。道统坏亡，以至于接下来的唐朝，大一统几百年，也没出现几个大儒。老子孔子荀子韩非们的那个道统，到了唐朝，斯文已经扫地。三百年，只出现了两个配庙的文士。可见，唐朝是一个没文化的朝代。全民欢唱周杰伦，唐诗大兴，学问大败。唐儒基本上不值得谈。所以，宋儒再次开启了文化溯源运动。这次运动，出现了很多极其聪慧光芒四射的大学问家，那便是北宋五子为代表的宋儒天团。宋儒，和唐儒相比，那是欺负唐儒。和汉儒相比，也显得更加的璀璨。这次，宋儒天团，再次回到了中国文化的源头，道。他们开始以道援儒，这是宋儒大的特点。以至于后世很多人，一度认为理学是道学的分支。宋儒的工作，比汉儒做的更为出色些。但是，他们的路似乎走的有些偏。并且越走越远逐渐偏离了儒学经世致用的本旨。出现了体系化，本体论化的特征。也就是说，宋儒的理学，更像是柏拉图的那种类型的思想，而不太像老庄孔孟的那种思想。他们的工作虽然很出色，但是却似乎用力过猛拔断了源头的那颗根。以至于后世的几朝，再也无法发起文化溯源运动。明清儒，只是宋儒的注脚。没什么好谈的。这里面的几波人，有两个大儒，一个是王阳明，一个是王夫之。而且，王夫之强烈反对王阳明。认为王学使人任性而废学，对导致明朝亡国，负有不可推卸的责任。王夫之，以一己之力，完成了对宋儒天团的批判和革命，也顺带革了王阳明的命。他是中国几千年经学道统的绝唱，也是一个句号。就像傍晚里的夕阳，那么美，又那么令人惆怅，因为一切都快要结束了。王夫之，有个精神上的学生，叫曾国藩，曾打败了长毛妖教，这是华夏道统的后一次的自救。也是文化尊严之战，中国已亡，华夏不可再亡。王夫之的思想和精神，一直影响了几代人，谭嗣同，，都可以认为是他的精神上的学生。到了民国，共和了，民主了。虽然驱逐了鞑虏，赶走了异族统治者。但是，汉人的文化亡了。亡于洋人，亡于新文化运动。这个时候，出现了辜鸿铭。如果说王夫之是华夏道统的绝唱的话，那么辜鸿铭则是华夏道统的挽歌。辜鸿铭一曲唱罢，作为文化的华夏已亡。僵尸队上场，这个僵尸队，就是新儒家，以及国学运动。很多人一谈儒家思想，就觉得那是奴役人的，洗脑的，这是因为，晚期的儒家，根本就没有大儒，甚至连雅儒都没了。只剩下了俗儒和贱儒。清儒则是中国几千年以来，登峰造极的贱儒。也是中国文化上，几千年所未有的异端邪说。真正的儒家精神是什么呢。应该是以天下为己任的大儒。他体现在孔子，孟子，荀子，张载，王夫之等人的身上。那就是，一个人，可以成为大丈夫，可以成为君子，可以成为志士仁人，可以成为贤达，可以成为圣王。只要你能修得一身浩然正气和治国平天下之术。儒家不是裹小脚不是世俗礼仪，也不是愚忠愚孝，这都是后世的俗儒贱儒。所以，有识之人，要学儒，就应该学大儒之道。这才是儒家真正的精华。

(16)、道德实践，贵在受用，存在的性质特浓。从受用的角度着眼，诸法平等，没有高下，只有当机不当机。但自理论而言，不能没有圆偏。一旦理学形成全体大用的体用论思维后，如何克服人性论与工夫论中逆觉与扩充诸种的生命方向的差距，如何满足自己对自己、自己对群体、自己对自然的原初性关怀，十字打开，同时证成，此事遂成了关键性的议题。这个议题一直要到明清之际，方以智、王夫之出现以后，才在悟道与学习、永恒与变化、与相对之间，找到诡谲的同一的连系，这是天均哲学发展的巅峰。

(17)、试述朱熹本体论思想与儒道释三教的源流关系。

(18)、中国哲学中，“天人和一”论有哪几种理论形态？请分别予以评述。

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(20)、总体而言，王夫之把出于性体，同时是心的主要功能的“思”,作为个体修养成德主要的途径，他认为“思”的方法贯通了人修养的各个层面：“故‘思’之一字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用，括仁义而统性情，致知、格物、诚意、正心，都在者上面用工夫。”(15)1094另一方面，他又把知觉运动归为情之发用，“知觉者同异之情”(15)10因此，王夫之关于知觉与思的讨论，是针对见在良知相关问题的进一步展开。

3、王夫之的观点

(1)、(39)王夫之，《读四书大全说》，收入《船山全书》(长沙：岳麓书社，1991)，册卷页8

(2)、第“见在良知”之“见”指良知是真实存在于每个个体的，这是指良知的当下存有性。“不学不虑，爽然由于固有”(11)121,这其实是从肯认良知的存有及其作为主体根据的推论。

(3)、上文已经讨论了当下一念流于情识可能出现的问题。但需要指出的是，即使我们肯定在情识中可以真正把握良知本体，但这却有滑向问题的另一端即孤持此性以应对所有的可能性。阳明学者对于“见在良知”工夫的讨论，主要有两种倾向：一是通过情的具体表现反省出此性，在此基础上相信此良知能够“神感神应”,从而保持任用此性；二是质疑当下一念的表现不足以尽良知之能，要求在当下一念的基础上主静回返，然后才能真正在主体自身把握良知。二者终都会走向仅以抽象的良知为根据以应对所有可能性的立场。这就面临两方面问题：一则为应用问题，对于良知不能仅仅是相信其可以“神感神应”,尤其是如果我们是通过具体的情感表现来反观良知，这样反思出的良知有抽象性，即很容易形成固见而不能应对新的情况，也即容易从抽象地把握良知走向良知的固化；一则为扩充问题，王夫之拒绝把性理解为初生之顷的一次性给予，因为由此很容易认为性是已经完成的，可以通过脱离不断演进的现实，在某个独特的情境下直接把握。正如他对于“赤子之心”说的辨析，他肯定可以把“赤子之心”理解为性体，但否认单凭“赤子之心”就能够尽性成圣。“既曰‘赤子之心即“性善”之善’……虽曰‘性善’,性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏。‘可欲之谓善’,早已与性相应矣。‘不失’,未便到尽处。”(15)1019

(4)、(12) 张卫红.由凡至圣：阳明心学工夫散论.北京：生活·读书·新知三联书店，20

(5)、明、清两代的政治环境并不像唐宋时那么宽松，因而在一定程度上压缩了诗歌的创作空间，给小说留下了广阔的空间

(6)、周公：《礼记》。孔子的精神导师，封建制的创立者，宗法制的创立者，影响中国几千年，塑造了后世几千年的中国文化面貌。

(7)、康熙十八年(1679年)王夫之著《庄子通》一卷。

(8)、道体论一旦以体用论的“用”义诠释“气”字，并落在诡谲同一的“是生”架构下解释人的存在时，“气”获得了存在的优位性。此时的“气”已不是形下义，它是体用论的“用”的涵义，“用”是“体”的显像，它以气化的形貌介入时间当中。换言之，人的存在即是时间的存在，离开了时间，存在无法想象。在时间的向度中，存在带出了“新”的成分，它是原来的“体”所没有的。但内在的时间性虽然构成了实际的人性，它却要依非时间性的本体才足以自存。道体论以体用论诠释人性，就不可能不将自家理论逼到险境，如何面对“用”所带出来的“新”？王夫之的人性论不能不面对此问题。

(9)、南宋哲学家、教育家。字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳，徽州婺源(今属江西)人，侨寓建阳(今属福建)。广注典籍，对经学、史学、文学、乐律以至自然科学有不同程度贡献。在哲学上发展了二程(程颢、程颐)关于理气关系的学说，集理学之大成，建立一个完整的客观唯心主义的体系；世称程朱学派。

(10)、(1)学界对理学的分系有不同的说法，笔者认为除了共识颇高的程朱、陆王两系外，张载、方以智、王夫之可以代表道体论一系，参见拙作，《重审理学第三系说》，收入《中国哲学的当代议题：以气论与身体为中心》(台北：中央研究院中国文哲研究所，2019)，页1-

(11)、科举与小说是两个不同的学科，一个是史学，一个是文学，但作为文学的明确小说中包含了大佬科举史料。这也正是文史融合的一种体现，俗话说文史不分家。

(12)、阳明先生一生重视教育教学工作，尤其重视学生的全面发展。他不仅开设传统的“读书”课开启学生的心智。他还提倡在教育教学方面增设加“歌、诗、礼、德”等方面的内容。类似于今天“德、智、体、美、劳”

(13)、王夫之对于阳明学的评论大多都以批评良知立论，但是通过检视王夫之对“良知”学说批判的具体论述，可以看出他的批判锋芒主要指向“见在良知”说产生的流弊，这种批判并非出于对“良知”学说的全面否定。应该说，王夫之对“见在良知”说的批判，其中涉及的主要理论流弊并非全部指向王阳明本人的思想。

(14)、王夫之对程朱理学的人性论进行了批判，他说：“则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失。天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成侀而无可损益矣。”程朱理学将天命之性看作是纯粹至善，圆满具足的，也就相当于说天命对人的授予是一次性的，人在初生之时，就完成了天命授受，保有此性，终身不失，无可损益。这就使人性成为一种孤绝的本体和神秘的信仰，无法在经验世界中得到证实。而且以天命之性为本体，人的现实活动被视为本体的作用，也忽视了现实活动的更多面向。由此出发，王夫之对宋明理学的人性论，以及人性与现实活动的关系进行了新的诠释。

(15)、有积极的张扬者如王龙溪，有谨慎的存疑者如清儒李绂，有否认者如刘宗周、黄宗羲师徒，有激烈的批判者如王夫之、颜元、张烈之流。”

(16)、“复性”一词在唐李翱之前不是儒门重要的义理词汇，此事当无可疑。但前贤疏漏，后人补之，此事本无不可。问题在于其“补”者是否偏离了被补者的精神方向。由李翱至宋儒的“复性”说常见到的质疑的乃是其说到底与儒家奠基者的周、孔或孔、孟思想是否相合。哲学的检证不一定要依文献学的考虑，但教派意义下的学术争论不能摆脱教派的学术传承。首先，就原始儒家而言，周公居有崇高的位置，周、孔在唐代之前，也一向并称。人性问题在《六经》或《论语》书中也不是没涉及过。人性论在战国乍兴，在宋明大兴，它的源头还可以更早。(10)然而，儒家自周、孔开始，已很明确地界定的价值离不开此世的诗、书、礼、乐，诗、书、礼、乐都是文化的语汇，它是在共同体的生活中展现出来的道德，文化是道的载体。虽然无疑地，同样自周孔开始，道德的核心概念由“敬”而“仁”，道德的主体性化趋势也很明显，而主体性的彰显不能脱离行动者的身心之修养。身心问题深之又深，免不了会碰到人的本质的问题，也就是人性论的问题。

(17)、(45)王夫之，《尚书引义·太甲二》，收入《船山全书》，册卷页2

(18)、在此，他明确指出：心的本体晶莹纯洁、无善无恶；

(19)、(16)重层的真理观如用牟宗三先生的语汇表达，即是“两重存有论”的真理观。

(20)、论述近代的西学东渐过程，并论述进化论对中国近代哲学的作用和影响。

4、王夫之和王阳明谁的成就高

(1)、(2)上述的解说参见牟宗《心体与性体》(台北：正中书局，1975)，册页45-

(2)、一般认为，此四句为王阳明对其大半生学术思想的概括性论述，是对王阳明全部思想的高度概括和凝练总结。

(3)、第三黄宗羲以发展的眼光看历史，提出政治“趋时更新”，其思想闪耀出创新之光，在某种意义上反映了资本主义萌芽时期的要求。

(4)、其始生魄，其阳曰魂。气生血肉而有清浊，气息心灵而有性情。本一气耳，缘气生“生”；所以为气，呼之曰“心”。清浥浊中，性将情迎。生与习来，习与性成。(30)

(5)、对施加于士的批判，在“厂卫”及“廷杖”、“诏狱”上为集中，这些是士人蒙受耻辱的标记。王夫之论及廷杖、诏狱对于臣子的侮辱，认为是“为人君者毁裂纲常之大恶”。处此时代，士人的精神创伤是不待言的，“易代”固然痛苦，但是如黄宗羲、王夫之的大胆言论又使人想到易代的某种“解放意义”。

(6)、其中文学科目内容为50分，历史为30分，哲学为20分。

(7)、(41)王夫之，《张子正蒙注》(台北：广文书局，1970)，卷页总页1

(8)、事后士人对此的反省，往往不全在保全生命，而在于乱世中丧失自我的担忧戒惧。王夫之曾细致追溯自己与义过程，“至于败绩”，终认为与义行为大多落得“为乱贼所陷”，于国没有意义。而孙枝蔚也后悔自己年轻时想仿效张良，结交屠狗鸡鸣之徒，差点全家灭门。

(9)、我们知道魏晋清谈导致西晋亡国，李煜沉迷于禅宗和文学也导致亡国，那么魏晋清谈究竟有何不良基因？

(10)、陆王心学主张“心即理”，认为天理落实于人体现为人的本心，本心是纯粹至善的本体，也是人的认知主体。陆王心学主张以心统摄万事万物，认为万事万物的存在都离不开心的观照作用。王阳明有岩中花树的典故：“先生游南镇。一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花于汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。’”王阳明认为天下无心外之物，万事万物都在心的感知与统摄之中。当我看到花时，对花有所觉，此花对我来说才有意义；当看不到花时，花的意义并未像我呈现，那么它对我来说就是无意义的存在。王阳明以心之认知作用，统摄现实世界，而此心又是本体，具有超越的神性，因而现实世界被心赋予了价值，成为本心观照下的价值世界和纯粹主观化的世界，屏蔽了对现实世界的客观认知。

(11)、科学研究。晋朝有鲁胜集出《墨经》，也有学者认为刘徽注《九章算术》有墨家逻辑体现，是墨家逻辑的继承和发展。如在为“衰分”第一问作注时，直接引用了《墨经.号令篇》“以爵级分赐”作为衰分的初含义。如明类的思想的运用。如割圆术中有从有限量入手趋向无限量计算的思想，对墨家辩证时空观的实践。到宋明时代，有赵友钦光学实验也体现了墨家科学在延续。而墨子在明代出版次数增多，也体现墨家思想在中国逐步进入工商业社会重新得到了重视，所以，到清代儒家学者给墨子作注，使今人得以读墨子而无碍。民国时有“只开风气不为师”的学者说墨家就是某d！未知真确否。但延安时期确实研究过墨家，是有不少学术反映的。而墨子号升空，也是现代中国人对墨家科学精神的认可与传承。

(12)、康熙二十年(1681年)王夫之完成《庄子解》三十三卷、《相宗络索》一卷、《广哀诗》十九首。

(13)、后，王夫之通过对能所、主客的划分，消解了陆王心学之心体的神性，认为心指的是人的思维器官，起思维作用，而没有任何神秘色彩。确立了客观世界的真实存在，正是真实存在的客观世界支撑了人与万物的一切活动，体现出一种实学色彩。

(14)、顾炎武斥阳明学派“置四海穷困不言，而終日讲危惟精一知说，”致使“神州荡覆，宗社丘墟”。

(15)、乌鲁木齐市经济技术开发区头屯河区喀纳斯湖北路455号

(16)、人和禽兽不同，有着“用其初命”与“日新之命”的区别。“命”不是指命运，是说万物受之于自然界的东西。对禽兽来说，天生的本能决定了的一生，无法变更本初的面貌。“不谌其初”，是说人在满足自身生理要求的基础上，用自身主观能动性来变更自然界所赋予的天性。在人与自然界交往(“相受”)的过程中，不断提升自己的德性，即“日新之命”。这与儒家传统的观念是大相径庭的。人与禽兽之间的差别，一直为历代儒家所关心。孔子说，人和犬马对其父母“皆能有养”，但人兽之和区别在于是否有“敬”。(《论语·为政》)孟子以为，人比禽兽高贵的原因，在于人有“仁义”。(13)191“敬”与“仁义”都是道德意识，人与禽兽的区别，在于是否具有道德意识上。这一观念从先秦到明清，历经二千多年流传不绝。它往往以不同的形式拷贝自身，董仲舒、二程、朱熹、陆九渊、黄宗羲，均承袭了这一观念。从董仲舒的人“超然异于群生”，是由于“父子之亲”“上下君臣之谊”(《汉书·董仲舒传》)，到程颐“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣。”(14)1272朱熹与陆九渊有鹅湖之争，然两人在这方面却一致得很。朱熹断言：“人为灵，而备有五常之性，禽兽昏而不能备。”(《朱文公文集》卷五十九《答余方叔》)陆九渊说：“人生天地间，而抱五常之性，为庶类灵者”。(15)224黄宗羲也难脱此框架：“夫所谓理者，仁义礼智是也，禽兽何尝有是?……真不得与人同者。”(16)135王夫之“日新之命”和“用其初命”来甄别人与禽兽的差别，对孔孟以降根深蒂固的传统观念的大胆突破，是前所未有的新观点。王夫之讲人与禽兽之别，把目光集中于人具有劳动的能力以改变自然界的面目上。王夫之强调，人有“日新之命”，能变更自然界赋予的本能，达到“性日生日成”。这是他“日新之化”的宇宙观在人性论上的延伸，使他与儒家传统观念呈现出本质上的不同。

(17)、方以智家族的“公因反因说”或“贞一用二说”是种新的体用论概念，此处的“因”即具有“本体”的内涵，公因反因可说是本体的自我矛盾的构造。此义见之于方学的所有领域，在人性论上，也是同样的架构：本心之无待乃有待于对待(相偶性的内在性)、中体之乃相对于变化之环中(圆中实时中)、心气的意识构造乃寂历同时(即心即离心)，这些特色构成了方以智心性论的特色。这些概念彼此相涉，环环相扣，一个都不能少。许多表面矛盾的命题在方学之中，构成了一种矛盾的统一。我们仅就“”与“对待”此组概念略抒其义：

(18)、第王夫之并非反对修养的落脚点应在人的本心(良知)。

(19)、(17)参见劳思光，《中国哲学史》(台北：三民书局，1981)。

(20)、“继”的功能既明，我们可以了解他人性论的旨归“习与性成”、“日生日成”，这些语言究竟所言为何？底下，我们且再看他注解《尚书·太甲》“习与性成”：

5、王夫之怎样批判王阳明的心学

(1)、杨儒宾《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，上海古籍出版社2019年版

(2)、(13) 礼记章句//王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，20

(3)、(28)《声气不坏说》《东西均注释》，页2

(4)、(1) 陈政扬.明清《正蒙》思想诠释研究：以理气心性论为中心.台北：台湾学生书局，20

(5)、(29)方孔照、方以智著，郑万耕点校，《圆象几表》《周易时论合编》(北京：中华书局，2019)。

(6)、在明清之交，经历了数次劫难的士大夫，面对人主的死以及各地的暴乱、陷落，做出了不同的反应与反思。自然有大批士人依旧在江南穷极奢华，也不乏投靠清朝的士人；然而，也有无数士人在战乱中自觉甚至自主地选择了死亡，“殉国”“死城守”“恨其不能死”。

(7)、站在阳明学的角度来看，王夫之的批评似乎是曲解了“见在良知”说，尤其是把“良知”之发用理解为知觉情识之表现。而且表面上看，王夫之似乎主张“见在良知”的呈现在圣人、君子与常人处是不同的，且需要进行一定的“主静”回返工夫(“静存”)才能本心在道德实践中起主宰作用。这似乎与批评王畿的罗、聂等人相近，其实不然。仅从上引文的相关解释来看，王夫之提出的相关说法有其自身思想出发点。

(8)、(11)参见芬格莱特(H.Fingarette)著，彭国翔、张华译，《孔子：即凡而圣》(南京：江苏人民出版社，2002)。

(9)、(12)笼统说来，两汉之后，儒家管领政治、社会领域，佛老管领安身立命的心性论领域，这是思想大致的流域，李翱想要翻转的现象就是没有安身立命功能的儒家图像。

(10)、首先，人性是一个类概念，是标志此类事物与它类事物相区别的概念。“是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必使之有性以纪类。”性是同类群体共有的本质，人有人之性，物有物之性，人之性不能等同于物之性。儒家有人禽之辨，王夫之认为人禽之辨正表明了人与动物在性上的不同。当然，程朱所说的天命之性也可以说是一个类概念，但王夫之的性更多表示共相的意义，而没有神性本体的意味。

(11)、王夫之，字而农，号姜斋，人称船山先生，湖广衡阳(今湖南省衡阳市)人，与顾炎武、黄宗羲并称清初三大思想家。明清之际的学者为纠正宋明理学偏重于形上追求，忽视现实世界的不足，在学术界掀起一股经世致用的实学思潮。王夫之在实学思潮的影响下，从气学的角度立论，对宋明理学中的“理”、“性”、“心”等核心概念进行了无神论的诠释，进而疏通宋明理学中神性与知性的纠缠，有助于促进科学思维方式的培养和建立。

(12)、能区分何为善、何为恶这种能力，就是孟子所说的“良知”；而儒学理论的重点之一---格物，在这里就是“为善去恶”。真是画龙点睛，简易直接，不偏有，不着空，直趋中道。

(13)、参考书目：张帆马勇著《中国历史通识读本》。

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