王夫之的主要哲学著作有精辟106条

王夫之的哲学思想主张

1、王夫之哲学思想主要内容

(1)、那么,为什么儒家思想又会成为君主制度的精神支柱呢?

(2)、从知识论来看,认为人不可能生而知之,“心出思而得之,不思则不得也”,只有进入到世界万物之中,才能探求得到事物的规律;真正的知识是名和实的统概念的背后是现实,“知实而不知名,知名而不知实,皆不知也”。王夫之主张“训诂必依古学”“义理可以日新”,提出考据与义理并重的学术路径,在解经、释经、传经上形成了独特方法论,开清代考据学与后世胡适“大胆地假设,小心地求证”之先河。他认为,不事名物训诂便无以通经,重视解释经典的文本,反对主观臆测态度,他用以形求义、因声求义,比较互证等方法作《诗经稗流》《春秋稗疏》,查遗补缺,还经典以本来面目,以“六经”为依托寻找义理,构建体系。从《周易》中批判佛老,提出“天下唯器”的道器观,从《尚书》中提出“行可兼知”的知行论,从礼学中倡议人性自然,从诗经中强调真情性情,从春秋的夷夏大防中推出仁智与礼义的分别,得出夷夏别在“礼义”的观点。王夫之以实学为基,以理学为要,进行了构建“中国解释学”的初尝试,开启了实事求是、经纶致用的湖湘学风先河,对清代考据学的兴起乃至现代科学意识的产生具有深远影响。

(3)、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”,并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(4)、王夫之认为,人之不善,不能归之于物欲,不能归之于阴阳二气五行,不善仍是人的“情”之罪。当然,夫之对“情”也有两分法。足见夫之并非排情,他批评释老“去情”的主张,充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳。“道心”、道德理性,要靠“情”(道德情感)流行充畅,这一种“情”是道德理性的动力、助力。他同意孟子的存养尽性说与宋儒的修养工夫论,即以省察治情,防止另一种“情”(非道德情感)的泛滥,避免流于不善。就“心”之具性而统性,显性而统情才而言,就情、才本于性、出于性、显示性而言,夫之与程朱相同。

(5)、这是从政治的角度去理解思想,将思想作为一种对现实权力的反映来看待,注意思想变化背后的政治权力变迁。

(6)、根据当代著名的王夫之哲学研究专家萧萐父与许苏民先生的研究,本文侧重揭示王夫之的理论贡献,这些贡献尤其在超越、修正宋明理学并开启近代思想的部分

(7)、以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点,提出了物质不灭和能量转化的见解,论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础,“故合二以一者,即分一为二之所固有矣”,这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论,无疑是正确的,它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上,而在“合二而一”上,如说“一之体立,故两之用行”,这就肯定了统一性是根本和的方面:首先有了统一体,对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点,指出“太和,和之至也”,从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

(8)、在关于事物变化发展动力的问题上,夫之发展了张载的“一物两体”“动非自外”的观点,坚持内因论,反对外因论。他说:“一气之中,二端既肇,摩之荡之,而变化无穷。”(5)42又说:“天下之变万,而要归于两端,两端生于一致。”(7)18“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖,它是事物内在性的两种能量、动势。“乾坤并建”“两端生于一致”,又是重要的思维方式。

(9)、儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析,他的关于“万个是一个,一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题,作为一种形而上的普适性,“理”是“一”,但就宇宙的无穷性而讲,“理”又是万,是“多”。对此,窦宗仪先生指出:“令人惊讶的是,当恩格斯明确指出‘一在多中,多在一中’时,他并不孤立。”意在指出早在恩格斯的见解之前,朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上,儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题,但在出发点上,儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致,实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析,主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”,这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

(10)、主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在《思问录内篇》中说:“言者,人之大用也,绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道,故曰‘子如不言,则小子何述焉。’竖指摇拂,目击道存者,吾不知之矣。”在这段文字中,王夫之充分肯定了“盲”在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子之言而后成;这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行,所谓“文之不备。渐至于无文,则前无与识,后无与传,是非无恒,取舍无据。……亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂,目击道存者”者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道,不守教化。故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说”的主张。

(11)、正是在这个意义上,顾炎武的好朋友黄宗羲发出了这样的感叹:

(12)、王夫之还在气一元论中讲述了运动和静止的关系。王夫之认为世界万物都是运动的,没有静止的物体,我们说的静止是相对而言的,那些我们看着是静止的物体,实际上也是在动的,只不过我们是运动的,看着它就是相对静止的。这些思想在现代科学上得到了证实,在我们这个世界上,所有的物体都是运动的,只有相对静止,没有静止。

(13)、(10)续春秋左氏传博议//王夫之.船山全书:第5册.长沙:岳麓书社,20

(14)、“气”,确切地说是“精气”,是组成物质的基本成分,这一点也是可以被当今的科学所证明的。我们祖先早就有“聚则成形,散者成炁”的内丹修炼的说法。

(15)、王夫之根据“夫道者,有事之辞”的求实精神提出“育者必有所立,而后其说成”,反对“凿空”的无实之论。他在《思问录内篇》中说:“言无者激于育有而破除之也。就言有者之所谓有而谓元其有也,天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛,言犬也,非言龟也;言兔无角。盲麋也,非言兔也。言者必有所立,而后其说成。”言“无”者乃是为了破除言“有”者,把“有”说成“无”,其实天下不存在“无”。“天下惟器而已”。“盲龟无毛”,意即犬有毛,实说犬;“言兔无角”,意即麋有角。实说麇。所以王夫之说“言者必有所立,而后其说成”。这个“立”就是立事、立理、立实,与“空”相对,做到“有事之辞”而不“凿空”。当然所“立”之事、理,自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道统。在批评佛道的“贵无”“贵空”的思想同时。他对理学家空谈性命的饽道之论也给予了切实的贬斥,他说:“盖《易》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》皆著其理,而《礼》则实见于事。则《五经》者《礼》之精义,而《礼》者《五经》之法象也。故不通于《五经》之微盲。不知《礼》之所自起;而非秉《礼》以为实,则虽达于性情之旨,审于治乱之故。而高者驰于玄虚,卑者趋于功利,此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。”《五经》微盲大义以显“理”,《礼》则纪其事以见“实”,二者相资并用而致天道于中和。而袖手高谈心性者,无实玄空;趋予功利者,又不得其中之理。欲使天道流行,必须六经兼治,不可偏废,即要有“事”。也要见“理”。不可“凿空”立说。

(16)、“器”是“道”的前提和基础,这里的“器”有“物”的味道,包括自然与社会。先存在有形的“器”,然后才是无形的“理”。儒学的传统观念“君子不器”,弊端就是奢谈性理,但于国于民于事无补。顾炎武就曾批判过阳明心学的弊端,认为其导致晚明浮夸虚华学风,人人只向“心”上用力,却不习实务,毫无经世致用的本领,在做圣人的迷梦中荒废了求知向学。王夫之与顾炎武在经世致用这一点上是一致的,批判阳明学说为“禅”,将其作为“人心之坏,世道之否”的原因,以陆九渊出而宋亡,暗指“王学”破坏学风、断送天下。

(17)、夫之认为,儒家的心、性、天、理等范畴,都不能离开气来加以讨论。程颢讲天就是理,把天当作理,而天之所以为天,本来就离不开气。天本来就是气的积累。以理来讲天,是从推求理的本源来讲的。在这样的意义上,说天是产生理的根源,凡是理都产生于天,这是没有疑义的。夫之又指出,说“天也是一种理”,这句话还是有毛病的:“凡言理者,必有非理者为之对待,而后理之名以立,犹言道者,必有非道者为之对待,而后道之名以定。是动而固有其正之谓也,既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化,为刚、为柔、为中、为正、为仁、为义,则谓之理而别于非理。”(6)1112也就是说,“理”也好,“道”也好,是相对于非理、非道的东西来说的。气的运动有自身的道理,有应然、必然或所以然。气之变化的过程中,表现为刚与柔、中与正、仁与义,这才称之为理,以区别于不是理的东西。

(18)、虚空者,气之量。气弥沦无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。(5)23

(19)、王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观,系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释,认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般和个别,两者是“统此一物”的两个方面,是不能分离的。

(20)、而王夫之的观点机具开创性,可以说是继承了王守仁的很多重要观点,王夫之强调天理就在人欲之中,对于被程朱理学禁锢的人们的思想试一次重大的挑战,也是对传统思想的又一次有利打击。

2、王夫之的主要哲学著作有

(1)、(参考文献)萧萐父、许苏民:《王夫之评传》,南京大学出版社2011年版。

(2)、夫之说:“天地以生为德。”(3)925他以生机主义的自然观为背景,强调天地生人与物;金、木、水、火等“肖其所生,推其所利”(2)9续天地之生而养人与物;而人则效法天地精神,以仁爱人,以义制我。“天地之大德者生也,珍其德之生者人也。”(3)1034人继承天地精神治理万物、利用万物,必尽性而利天下之生。与这种生命自然观相匹配,儒家重视“生命”意识与“时间”意识。夫之肯定生命意识,吸取了宋明理学讲“仁即生生”的看法,并针对佛教重死亡的意识,批评其溺于来世的轮回说、寂灭说。夫之肯定时间意识,以只争朝夕、积极有为的入世态度面对生活。

(3)、尽管王夫之注重六经之言中蕴涵的“大义”,但并未因此而将语育简单地看作是经义的附庸。在文学理论中,他继承传统了“文以载道”的思想,以“文以言道”命题,将语言与形上之道连结起来。他在《读通鉴论》(卷十二)中说:“君子之有文,以言道也,以言志也。道者,天之道;志者,己之志也。上以奉天而不违,下以尽己而不失,则其视文也莫有重焉。”君子之文所载即是天道。所言即是己之心志。是君子对天道的体认及其心志的统一。这里的“文”是指什么呢?他在《诗广传》(卷一)中说:“一色纯著之谓章,众色成采之谓文。章以同别,文以别同,道尽矣。”王夫之独拈一个“文”字,从其对“文”的定义可知“文”不限于六经。从他的著作来看,“文”也包括史类及前贤的涵道之作,经史并举是王夫之的一个特征。虽然王夫之称“众色成采之谓文”,但“文”决不包括佛、道之典籍。他说:“古今之大害有三:老庄也,浮屠也,申韩也。”可知王夫之所谓的“道”主要是指先儒之道统,而佛、道、法等不在其列。这一点与倡“三教合一”的方以智和偏重六经的顾炎武有很大不同。由于志趣相异。同时代的思想家所宗的典籍有所不一样。然其“六经之言有大义焉”及“文以言道”之说与顾炎武“经学即经学”和方以智“文章即性道”在即经求道、反对阳明及其后学之“凿空”学风方面却不谋而合。体现了一种时代的共通性。

(4)、其实,早在明亡以前,人们对于弥漫于社会之中的普遍虚伪就已经有了深切的感受,并进行了激烈的批判。这其中著名的就是李贽。

(5)、王夫之尤其强调类似质变的“外生”,认为其特点是“变而生彼”(3)100此种变化即是所谓“推故而别致其新”。正是这种“推故致新”,才使整个宇宙充满了生气。所以王夫之说:“吾今日未有‘明日之吾’,而能有‘明日之吾’者,不远矣!”(4)434“日新盛德,乾之道,天之化也。人能体之,所知所能,皆以行乎不得不然而不居,则后日之德非倚前日之德,则德日盛矣。”(5)195新生事物层出不穷,面对无限丰富的世界,人也不断改变、丰富自我,“明日之吾”“后日之德”不断诞生。

(6)、王夫之可以说是著名的思想教育家,他有一整套他自己的教育理念。这个人可以说天资聪明,是少年天才,自小刻苦学习,四岁启蒙,七岁读完“十三经”,据说在他十四五岁的时候把衡州素有的藏书全部读遍。这位他今后的学问打下深厚的基础。王夫之可以说家学深厚,他的父亲的《春秋》,春秋学的是春秋大义,也就是民族大义对其影响可以说是深远。他有句话有名,叫知而不行,犹无知也。意思就是说你光学习书本上的知识,如果不出去实践,那么你的学问等于白学。也就是我们今天所说的实践是真理的形式。

(7)、“气”是夫之哲学重要的范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上,他主张“理与气互相为体,而气外无理”(6)11理是气之理,气是理之气,理与气互为其体。他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”,认为事物之“理”是事物之应然、固有的道理,独立于人心之外,但人心可以把握它并把它实现出来。

(8)、亲身经历了王朝更迭的王夫之,通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误,认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面,终导致了明王朝的覆灭。他说:“上古以还,典礼不修而天下大乱,皆此等启之也。可无辨哉!”因此,他倡导“当以王之政典为式,诛暴禁乱。惠此小民,使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想,以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。

(9)、第中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致,如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”,也就是说,辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致;张载认为“二端故有感;本故能合”(《正蒙·太和》),又说:“见闻之知,乃物交而知,非德性之知。”(《正蒙·心》)这里,他一方面强调了客观辩证法的第一性,另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”,也正是道出了这层意思。此外,朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中,尽管表述不侧重点不同,但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点,后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合,形成了的哲学思想,其中,本人所特别偏好的“主观能动性”的命题,应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外,中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因,对立统个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

(10)、马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律,在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述,《内经》中“阳盛为阴,阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律,王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外,在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上,儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说,在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上,以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位,在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的高科学”了。

(11)、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”,并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(12)、王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”,道行而天下无忧,但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之道,以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”,他相信只有深请常经,才能通万变,以求经世致用。在“奉常以处变”的思想指导下,他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设方面做出了卓越的贡献,从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

(13)、李贽:具有“离经叛道”的不羁性格,其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神。

(14)、其次,王夫之还从客观事物的依存和联系的关系,论证客观世界的“实有”性。例如,人依赖土地、房屋、水火、粟米、浆汤才能维持生活;种粟要有土地和种子,做汤要有水,盛水要有器皿,这些条件是实实在在的,这种依存关系都不是虚幻的。他反对佛教把客观世界说成是因缘凑合的假象,“物物相依,所依者之足依,无毫发疑似之或欺”,事物之间的依存关系是真实存在的,所以,客观世界的“实有”更是真实的。

(15)、王夫之坚持事物运动的内因论,反对外因论。他认为,事物的变化是由于事物内部的对立面相摩、相荡,明确阐述了事物内部的矛盾性是万物变化的源泉。

(16)、王夫之认为,认识来源于客观事物,人们通过感觉器官和客观事物接触而获得感觉,这是认识的基础。“无目而心不辨色,无耳而心不知声,无手足而心无能使。一官失用,而心之灵已废矣。”一旦某个感官出了问题,就无法获得这个方面的认识了。要获得理性认识,必须占有丰富的感性材料,必须多闻多见,“多闻而择,多见而思”。

(17)、但是,王夫之也反对只侧重任人,指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑;宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。

(18)、1692年2月18日,农历正月初二午时,74岁的王夫之卒于湘西草堂,终身没有剃发。是年十月,葬于衡阳金兰乡高节里大罗山,墓碑上篆刻着王夫之自作的“遗命墓铭”:有明遗臣行人王夫之字而农葬于此,其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰:抱刘越石之孤忠而命无从致,希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘,固衔恤以永世。寥寥几语,话尽了王夫之历经江山兴亡、沉郁顿挫的沧桑坎坷。这位一生为故国守节、为文化守夜的孤独行人,在中国思想史的星空中有着不可替代的位置,越是时间推移,越是泽被后世、影响深远。

(19)、王夫之说:“宋祖正是因为威望不够,所以无法也不敢以诛杀手段对待功臣宿将(望不隆,不敢以诛夷待勋旧);因为不学无术不敢轻儒。

(20)、生之初,人未有权也,不能自取而自用也。……生以后,人既有权也,能自取而自用也。自取自用,则因乎习之所贯,为其情之所歆,于是而纯疵莫择也。(8)300-301

3、王夫之哲学的特点深受谁的影响

(1)、(9)四书引义:上//王夫之.船山全书:第7册.长沙:岳麓书社,20

(2)、在伦理学方面,“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系。对此,夫之首先强调的是“欲中见理”,突出了欲与理的统一性。他说:“礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见(自注:饮食,货;男女、色。)……唯然,故终不离人而别有天,终不离欲而别有理也。”(6)913他沿用孔子、孟子与《礼记》的说法而加以发挥,认为“私欲之中,天理所寓”(12)91肯定“饮食男女”等私欲的合理性与正当性,让每一个体人的基本欲求(私欲)得以满足,即是公欲,即是天理。这就是说,合理化的社会,正是满足、调节社会成员的基本物质欲求的社会。其次,夫之说:“君子敬天地之产而秩以其分,重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼,则以河鲂为美,亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻,则以齐姜为正,亦恶得而弗齐姜哉?”(13)374这里既肯定了人的感性欲求,又肯定了人们在礼制秩序的调节下,对欲望追求的正当性。

(3)、第“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言,如玉石之藏于山,如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取,必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。

(4)、鉴于“辞”能够“述器”、“显器”作用,王夫之对王弼“得意而忘言”犹“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘签”的说法进行了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生”的主张,肯定“言”的独立性地位,他说:“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也?夫蹄非兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄,物异而象殊,故可执蹄签以获鱼兔,亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。……故言未可忘。而奚况于象?……道抑因育而生。则言、象、意、道,固合而无畛。”(《周易外传》卷六)王夫之以“鱼兔筌蹄,物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签蹄而别有得鱼兔之理”来反驳王弼以“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。进而,他提出了“道抑因盲而生”的主张,并认为“言、象、意、道”四者之间,可以达到“固合而无畛”的相容程度,深刻地揭示了作为表意达道的“盲、象”之具本身的价值,与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。王夫之在此处所说“道抑因言而生”的“生”。当然不能理解成“遭生万物”意义上的“派生”。而应当根据上下文的意思理解成言辞能使隐藏在器中之道“彰显”出来。是从育辞的“显器”、“述器”功能而言的。如果没有言辞的“显器”作用。六经之“大义”是不会自己“明”起来的。这是就“道因育而生”的基本涵义。传统道家哲学与魏晋玄在讨论“言意之辩”的问题时。着重强调的是“意”的独立价值和“言”的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲”的自身不可或缺的价值及道对“言”的依存性。这是明末清初重器、重实的哲学思想在语言哲学方面的具体体现。

(5)、王夫之虽然重视法的治世作用,但他否认法律,主张法应与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他论证了儒家关于“礼乐不兴则刑罚不中”,以及“刑德相辅”的传统思想,说:“法无有不得者也,亦无有不失者也。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意;若法,则因时而参之礼乐刑政,均四海,齐万民,通百为者,以一成纯而互相裁制。”由于王夫之强调“牧民之道”在于“教养合而成用”,因此,他反对一味用刑,一切“援之廉访提刑之官”,而使“学校兴废无所事事”。

(6)、黄宗羲提出“天下为主,君为客”的民主思想,提出了维护百姓的利益,君主是为百姓服务的,著作《明夷待访录》。

(7)、随着清王朝深度汉化,夷夏之别的观念已经淡化,昔日的“夷”逐渐成为华夏文化的代表,对抗海上之“夷”则成为晚清以后中华民族的共同使命。随着湖南人曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山全书》,以王夫之为代表的湖湘学派思想发扬光大,在近代历史变局中重现活力,成为国人救亡图存运动的精神导引,对仁人志士启蒙民智、唤醒民众产生了深刻影响。谭嗣同就由其“道不离器”的思想,得出了“器既变、道安得独不变”的结论,为维新变法找到依据。章太炎则评介“船山学说为民族光复之源,近代倡义诸公,皆闻风而起者,水源木本,瑞在于斯”。杨度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中国如今是希腊,湖南当作斯巴达;中国将为德意志,湖南当为普鲁士。若道中国国果亡,除非湖南人尽死”的强音。继欧风美雨沐浴下的广东之后,更具有本土气息的湖湘学派扛起救亡图存的旗帜,为中国的复兴注入了新鲜活力和灵感,王夫之的余音于空谷之中回响共鸣,令人唏嘘。

(8)、“叶叶飘零都不管,回塘早似天涯远”,在激烈的变局中,王夫之横空出世,完成了一名哲学家、史学家、思想家的心路历程,其成就涵盖经学、史学、哲学、文学诸领域。王夫之既深刻影响了明末清初的学术思想史,也深刻影响了中国哲学发展的走向,其开创的“湖湘学派”实事求是、匡世济民的风骨与追求,也永远镌刻在了中国文化地图之上。

(9)、儒家学者追求的是大同,小康,三代之治,追求的是君主和百姓之间的和谐统一。

(10)、——任世江:《“古代中国主流思想演变”之我见》

(11)、王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”,道行而天下无忧,但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之道,以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”,他相信只有深请常经,才能通万变,以求经世致用。在“奉常以处变”的思想指导下,他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设方面做出了卓越的贡献,从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

(12)、近代以来,人们总是把形式逻辑看得十分深奥,当然,形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产,比较之下,中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是,每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑,恩格斯说过,形式逻辑的思维甚至在动物那里都有:普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的,只是程度不同而己。“相反地,辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的,并且只对于较高发展的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。而其充分的发展还晚得多,在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段,辩证法是思维的高级阶段,创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份,但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明,——这是发人寻味的。

(13)、“气之量”的“量”,在这里是范围的意思。在王夫之看来,“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙”(5)所谓气,是充满在宇宙中的物质或精神的微粒与能量。人们常说的“虚”“空”,并不是没有,而是这种生命精神与物质———能量的微粒,浑然成为气场,稀微无形,无垠无涯。这种客观存在的“气”只有聚散,而没有生灭,气聚就成为人们肉眼可见的有形之物,气散则不见形迹,但仍然存在。夫之举例说,一车干柴,燃烧之后,化为火焰、轻烟和灰烬,似乎消灭了,但其中所包含的木的成分仍归于木,水的成分仍归于水,土的成分仍归于土,这些变化都细微,人们难以觉察;烧火做饭,甑子里的水蒸气,总有一个去处;水银见火就挥发了,然终究回到地里。“有形者且然,况其絪缊不可象者乎?”(5)22所谓絪缊,也即氤氲,指阴阳二气交织运动的状态。这是说,有形的事物尚且如此,何况无形无象的阴阳二气呢?气有往来、屈伸、聚散、隐显,但没有创生和消灭。

(14)、王夫之哲学在今天仍有重要的价值与意义。如在知行关系上,他提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”,或者沉溺在训诂、词章之中,或者逃避现实,身心如槁木死灰。他十分强调“行”,强调实践及其功效。今天,我们也面对着知行脱节的弊端,重新诠释夫之重实行的主张,具有现实意义。

(15)、他提出的“天下兴亡,匹夫有责”这一口号,鼓励百姓关心国家大事。

(16)、老庄主张有生于无;王弼以无为本;佛教宣传由无生有,又由有到无,他们都认为存在着与元气对立的的虚无。

(17)、王夫之由此提出“治器”的思想,“古之圣人,能治器而不能治道。”他认为,道在器中,道不离器,道不是什么神秘的东西,是可以通过有形的事物去认识它把握它的。因此,只有通过对事物的作用和变革(治器)才能获得道(规律)的认识,人不能创造道,但可以通过“治器”的过程获得对道的认识,反过来用这种认识去指导“治器”的行动。例如制造弓矢可以获得弓矢的道理,反过来又可以用这些道理指导改进制造弓矢的工艺。

(18)、有人总是爱用西方的学说——哲学,来评论中国的古典宇宙观,我觉得不恰当,要非想把“气”归于什么学,只能归于“道学”。道学才是我们的国学。“气一元论”只能用道学来论述。

(19)、从世界观来看,王夫之继承并发扬了张载气学思想,提出了“气一元论”,把宇宙视为由元气构成的物质实体,气永恒不灭,有状态变化而无生灭之别。这种观点兼具唯物论和辩证法,十分接近近代自然科学关于物质与能量的观点。由“理气为一”得出“天下唯器”的结论,创立了别开生面的“道器说”,一举打破程朱理学以道为上、以器为下的旧说,强调物外无道、道在物中,“道者器之道,器者不可谓之道之器”等命题,达到了古代中国哲学中朴素唯物主义和辩证法的高峰。

(20)、王夫之把事物运动变化的原因明确地归结为事物内部的矛盾性,认为“万殊之生,因乎二气”。他提出“乾坤并建”,“阴阳不孤行于天地之间”,肯定矛盾的普遍性。任何矛盾都是相反相成的,一方面“必相反而相为仇”,这是排斥关系;另一方面“相反而固会其通”,这是同一关系。这两重关系,不可分割,“合二以一者,就分一为二之所固有”。

4、王夫之哲学受什么影响

(1)、王夫之后说:“百年的杀戮与动荡,无形中消散(百年嚣陵噬搏之气,寖衰寖微,以消释于无形。)”而造成这一切的根本原因,就在于宋祖一直生活在“恐惧”的生存现状与心理状态之中。

(2)、熊十力曾指出,王夫之哲学的特质有四个方面:尊生,明有,主动,率性。王夫之阐发《周易》经传的思想,把宇宙看作是生机盎然、永远运动的宇宙,强调自然、社会、人生之变动不居,肯定与时俱进的儒家精神。其“天地之化日新”之精神内涵的动静观、矛盾观及“乾坤并建”“两端生于一致”的宇宙观及思维模式极有价值。王夫之继承了张载的气论,进一步肯定天人之间只是一气而已。“气”是王夫之哲学的重要范畴。“气”为“实有”,统贯天人,其宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。其理气观、道器观、能所观、知行观有甚深意蕴。在人性论、性情论及理欲观上,他有真知灼见。他关于人性“日生日成”“天理寓于人欲”,情、才出于性且彰显性的看法,都可以作创造性转化。三百年来,王夫之的哲学思想成为近代启蒙思潮的重要资源之时至今日仍然具有重要意义。

(3)、这在当时是极具进步意义的,因为传统的思想家中更多的是悲观主义者,认为“一代不如一代”,极力提倡复古主义。如孔子梦想恢复周礼,董仲舒主张“奉天而法古”,朱熹认为,三代时期是“天理”流行的“王道”政治,三代以后每况愈下,是“人欲”横行的“霸道”政治。

(4)、然后是有和无的论述,王夫之认为,有是有限的,而无才是无限的,传统思想中将有和无的关系弄反了。比如说狗是有毛的,乌龟是无毛的,但是乌龟没有毛是相对于狗有毛来说的,如果前一个命题不存在,后一个命题也就不存在了。

(5)、王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义,他在《读通鉴论》(卷六)中说:“六经之盲有大义焉,如天之位于上。地之位于下,不可倒而置也;有微言焉,如玉之韫于山,珠之函于渊。不可浅而获也。极之于小,而食息步趋之节,推求之而各得其安也。扩之于大,经邦制远之猷,引伸之而立其诚也。所贵乎经义者,显其所藏,达其所推,辨其所异于异端,会其所同于百王,证其所得于常人之心,而验其所能于可为之事,斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义”的总论中,王夫之明确地阐述了如下三个方面的观点:

(6)、(3)批判与继承传统儒学,构筑具有时代特色的新思想体系,为儒学的发展变革注入新活力;

(7)、第六经之微言大义有修德安身、经邦制远之用。于六经求“大义”目的在于致用:“极之于小,而食息步趋之节,推求之而各得其安也。扩之于大,经邦制远之猷,引伸之而立其诚也。”小而言之,六经之道是个人安身立命之本;大而言之,是国家长治久安之法。他说:“《易》曰:‘修辞立其诚’,立诚以修辞,修辞而后诚可立也。”王夫之将涵道之辞与个人的德性修养联系起来。他不仅远绍《易》“修辞立其诚”之说。肯定“修辞”对人的德性的提升作用。而且进一步发展为“立诚以修辞”。“立诚以修辞”旨在强调具有“诚”的境界才可做到读经、解经不悖圣人之道、才能“经正”。所谓“故必约之以礼,皆以肃然之心临之,一节一目、一字一句。皆引归身心。求合于所志之大者,则博可弗,而礼元不在矣。……有志者勿惑焉,斯可与于博文之学”,说的就是“立诚以修辞”这个道理。同样,这也是他注重六经“大义”的原因,他说:“圣人。人伦之至也。法其一端可以已乱。尧舜之道,人皆可学。亦为之而已矣。”至于王者。除了个人的修德安身之外,还须治《春秋》,他说:“《春秋》天下之公史,王道之大纲也。”意即《春秋》经中有经邦安国的王道在,是外王之所本。

(8)、王夫之关于法贵责上的思想和他反对封建专制主义的政治思想是一致的,也同黄宗羲以“天下之法”取代“一家之法”,顾炎武“独治则刑繁,众治则刑措矣”等进步的观点相通,反映了启蒙民主主义思想家在思想上的特色。

(9)、引导学生分析李贽强调人正当的私欲,指出他还提出的解决“虚伪”问题的“童心说”。

(10)、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”,并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(11)、(3)周易外传//王夫之.船山全书:第1册.长沙:岳麓书社,20

(12)、王夫之“日新”的思想在《周易外传》中说得更具体。他说:“道因时而万殊也”。“洪荒无揖让之道,唐、虞元吊伐之道。汉、唐无今日之道。则今日无他年之道者多矣。”我们这里要注意:王夫之坚持“道因时而万殊也”的理论与他所反对的“凿空”立说是完全不一样的。“日新”是在“诚”于六经之辞与道而“至其极”的条件下,使圣人之道在新的历史条件下显发新的生命力。体现了六经之辞是“道”之家的语育哲学的意蕴;“凿空”立说是背离六经之辞、圣人之道而空谈性理、自立新说,是诬圣之道。不是“诚”于六经之辞求道的路向。由此可见王夫之已经具有很自觉的语言哲学思想。

(13)、当然,也有不虚伪的。比如说清军围攻扬州时,守卫扬州的史可法即以身殉国。然而,史可法以堂堂督师阁部的身分在扬州经营将近一年,耗费了大量的人力、物力、财力之后,仅仅不到一天扬州即告失守的事实却让我们看到了他的无能!

(14)、崇祯十七年(1644年)3月19日,李自成率军攻占北京,崇祯帝自尽

(15)、李贽提出了“至道无为、至治无声、至教无言”的政治理想。

(16)、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭,青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路,另一方面关心动荡的时局,参加“行社”、“匡社”等,立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后,他于1648年在衡山举兵抗清,失败后退至肇庆,后任南明桂王府行人司小官,又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓,在艰苦的条件下坚持从事学术研究。

(17)、1644年,农历甲申年。这一年,明朝皇帝崇桢选择了在煤山上吊自杀的方式结束了明朝的统治。城破的这一天,共有13位官员自杀殉国。但决意苟全性命于乱世的官员则高达数千人,特别是那些平日满足忠教节义的所谓士人楷模,竟然为自己不肯殉节找出这样的理由:我原欲死,奈小妾不肯何?还有一位文坛领袖,他家的妾要拉着他一起投河尽忠,但他的托辞是水冷,死活不肯下去。

(18)、如果单单是死气沉沉也就罢了,问题是情况比这严重的多!有多严重呢?我们不妨来看历史:

(19)、王夫之在矛盾观上坚持内因论与两点论,肯定“反”与“不反”的一致,“分一为二”与“合二以一”的一致。提出了“君子乐观其反”,“不畏其争”,同时认为“反者有不反者存”,“相反而固会其通”。君子乐于看到相反的东西而加以利用,善于调节事物的矛盾。在“杂”与“纯”、“变”与“常”的关系上,他指出:

(20)、反禁欲主义,提倡不能离开人欲空谈天理,天理即在人欲之中。

5、王夫之的哲学思想总结

(1)、之所以如此,在顾炎武看来,就是因为君主将“公天下”变成了“私天下”。由此,顾炎武得出了一个著名的结论,那就是亡国与亡天下的区别。

(2)、形日以养,气日以滋,理日以成;方生而受之,一日生而一日受之。……故天日命于人,而人日受命于天。故曰性者生也,日生而日成之也。(8)300

(3)、阴与阳。王夫之继承发展了张载阴阳二气对立统一的思想。他认为,太虚元气虽然混沌未分,但本身包含着阴阳两个对立面,阴阳既对立又同阴阳对立就会发生交感,从而引起元气的运动变化。太虚元气之所以处在永恒的运动之中,就是因为自身固有的阴阳两个对立面。

(4)、为了把任法与任道并重的观点贯彻到治理国家和立法实践中去,王夫之提出:一要“先以刑禁,继于其治,终以德化”;二要“立法之始,无取太宽。幸留有余之德意于法外,以使有可宽……”;三要注意法、情、道、势四者的相互关联与配合:“法之所垂,情之所衷,道之所定,抑即势之所审,而四海之观瞻,将来之事变,皆于此焉决也。”封建统治者从长期的统治经验中深知德刑两手并用的重要,因此,从汉初起便确立了“德主刑辅”、“明刑弼教”的政策思想,使道德与法律互相配合,互相补充,共同作用于社会生活,维护封建国家的统治秩序,王夫之正是从总结历史经验的角度,结合理论与实践,进一步阐述了任法与任道的不可偏废。 

(5)、提倡追求个人利益,批判满口仁义道德的卫道士、伪君子。

(6)、第王夫之提出均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中阐明“平天下者,均天下而已”的观点。

(7)、王夫之的父亲——武夷先生王朝聘出身士人阶层,是治春秋学的专家,但仕途并不显达,中秀才后七试乡闱不第,遂绝意仕途,以讲学教授为乐,像所有中国读书人一样,将希望寄托于子嗣身上。三个儿子,介之、参之、夫之,从小接受私塾教育,被寄望于读书成才、报效国家,完成父辈的抱负。王夫之兄弟成长过程中,虽偶有叔父王廷聘老庄思想的调剂,但从未更改过“朝为田舍郎,暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道,崇祯晚期的小冰河气候导致饥荒,赈济与克扣交织缠绕、天灾与人祸恶性叠加,由荒政失序带来民变暴动,加上君臣上下、朝野内外互相猜忌,一个刚刚恢复元气却千疮百孔的帝国、一个励精图治却又志大才疏的君主,终被内忧外患拖垮。江山易主、鼎湖弃世、外族入关,大顺、大西、大明、大清四个政权厮杀混乱,南明福王、唐王、鲁王、桂王等政权相互倾轧,在内耗中燃尽后一点枯油,随着一次次失败,华夏衣冠和自信日渐凋零。

(8)、王夫之站在启蒙民主主义思想家的立场,反对滥刑。他谴责那种“凡为吏者即置刑具”的恶劣现象,不过是“以快其怒,张其威,甚至胁民而取其货耳。”这个尖锐的揭露触及了腐败昏暗的封建司法的实质。在封建的法庭与官场上,普遍流行着的就是刑以钱免,官以贿得,一切是非曲直都屈从于权势、金钱的支配,而劳动者的贫苦处境,无权地位,使他们只能成为贪官酷吏刀砧上的鱼肉。但是,王夫之所反对的只是滥刑、酷刑,而非泛指刑讯。他认为:“律既有笞杖定制,或稍使得用讯杖竹蓖,以警欺窳众可尔。”至于夹髁、拶指,只能用以诘盗,施于平民,他以深沉的笔触揭露了滥刑的流毒所至,把滥施刑威的官吏比为残害人民的鸷鸟猛兽,把刑具比为酷吏的爪牙,致使无辜百姓,血染公堂。因此,他大声疾呼禁止淫刑。对于死刑,王夫之认为是“不得已而用也”,目的在于“以止恶,以惩恶”,“以戒其余”。但他反对枭首、磔、轘等极残酷之死刑手段,说“枭之、磔之、轘之,于死者何加焉,徒使罪人之子孙,或有能知仁孝者,无以自容于天地之间,无裨于风化。”

(9)、生化之理,一日月也,一寒暑也。今明非昨明,今岁非昨岁,固已异矣。(3)1046

(10)、气者,理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气,故秩叙条理,精密变化而日新。(4)419

(11)、王夫之的法律思想散见于浩瀚的著作当中,没有专门的篇章,也缺乏系统性,和他的哲学思想相比,自不免黯然而不为人所注意,但仍旧是很丰富的,充满了新意,不仅在法律思想发展史上占有重要的地位,而且值得现实借鉴之处颇多。兹分述如下:

(12)、(13)诗广传//王夫之.船山全书:第3册.长沙:岳麓书社,20

(13)、王夫之执法原情的法律思想是在唯物主义世界观指导下形成的,渗透着一种求实的精神,它的重要意义不限于理论上的说明,而在于对司法实践的指导。综观中国封建时代著名的清官,都重视执法原情,因而是一项值得总结的封建审判制度方面的历史经验。

(14)、王夫之鉴于明末统治者肆行暴政,交相为恶,以至法纪荡然,民心敢丧,深感“治道之裂,坏于无法。”因此,他引古筹今,论证了治乱世与立国之始,必须重视立法。说:“法未足以治天下,而天下分崩离析之际,则非法不足以定之。”“……无法则民无以有其生,而上无以有其民。”法的作用就在于惩恶劝善,统一政制。至于法律内容的详与简,取决于形势。他主张“立国之始,法不得不详,......不详则苛横者议其后,而变易增加之无已。”但是,总的说来他反对繁法酷刑,赞赏唐玄宗时晋陵尉杨相如提出的“法贵简而能禁,刑贵轻而必行,小过不察,则无烦苛,大罪不漏,则止奸慝,”认为这才是“治道之言也”。他还发挥了黄宗羲在《明夷待访录》中阐述的“法愈密,天下愈乱”的思想,指出“法愈密,吏权愈重,死刑愈繁,贿赂愈章,”并针对封建专制主义统治下,法令随心,因人而异所造成的积弊,阐明了统一适用法律,对于维护法律的,实现法律的效能的重要意义:“申画一之法,除条例之繁,严失入之罪,则冤枉者可以由千百减至什一矣”否则“设大辟于此,设薄刑于彼,细极于牛毛,而东西可以相窜”,必然会出现“见知故纵,蔓延相逮,而上下相倚以匿奸”的现象,虽欲以法“筘天下”而不可得,相反,将“为天下之所筘”但在封建社会,“政治的权力地位是按照地产来排列的”,“阶级的差别也是用居民的等级划分而固定下来的,同时,还为阶级确定了在国家中的特殊法律地位。”因此,封建的法律是赤裸裸的特权法,公开确认良贱的不平等,全面维护贵族、高官的等级特权,根本不可能作到统一适用。不仅如此,任何一个封建国家和朝代,都存在着中央集权和地方割据的矛盾,只有程度上的差别,而无法彻底消除,从而又决定了封建法律不能不因地而异。此外还存在着种种迫害劳动人民的法律以外的专横手段,作为国家法律的补充。由此可见,王夫之提出的统一适用法律的观点,反映了清初启蒙思想家所共有的法治主义的倾向,表达了挣扎在非法凌虐之中的人民群众的呼声。

(15)、人民版将反对君主专制制度作为这一课教学内容的主线进行编写,在介绍(李贽除外)他们的不同的同时,强调他们的共同点是反对君主专制制度。人教版强调了他们的不同,忽略了他们的共同点。相对来说,人教版内容过于简单,结论性的东西太多。

(16)、然而,这个时期的经世致用的思潮,既达到了顶点,也成了结束之声。为什么呢?因为清政府不需要经世致用的人——这再次证明了专制制度对人才的憎恶——加上疯狂的文字狱,读书人将精力投入到了古书的考据,由于考据需要讲求实事求是,从某种意义上来说,也算是对经世致用学风的一种继承吧。

(17)、气之所以能成形,需要强大的能量聚集,要问气能量有多大才能成物,那各种物种就不同了:比如铁的熔点是1538°,此时铁成液体,沸点2750°,此时铁可成气。要说人需要多大能量从炁聚集起来,人死后火化时只是转化一部分,你说要形成一个人需要多大能量?而且生命体的能量还不只是可见的能量。

(18)、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定:豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级,二者是尖锐对立的。他认为,社会政治生活中发生激烈的斗争,并不完全是坏事,也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。

(19)、王夫之变化日新的思想运用到政治上,他主张“更新而趋时”的政治理想,认为“道莫盛于趋时”,如果能够不断自我更新,就会富有生命力;反对保守倒退,他认为保守就等于死亡,思想不能随时代前进,必然枯槁而死,“守其故物,而不能日新,虽其未消,亦槁而死”。

(20)、气一元论,王夫之认为气是实体,不是“心外无物”。王夫之还指出,天地间存在着的一切都是具体的实物,一般原理存在于具体事物之中,决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名,但不意味着上下之间有界限可以分割开来。

(1)、用今天的哲学术语来说,如果说“气”是指的物质———能量、生命力之“一般”的话,那么,“道”是指气之大化流行、生生不已的道路、过程或律则,“器”则是指的气在流行中的凝结,即事物或现象之“个别”。在“道”与“器”的关系问题上,王夫之坚持了“天下惟器”“道在器中”的观点。王夫之的思想模式是“两端而归于一致”。前面我们讨论其理气观时,已略见一斑。其道器观亦是如此:

(2)、王夫之对《中庸》中“诚”的概念加以改造,提出了“实有”的概念。《中庸》说:“诚者,物之始终,不诚无物”,诚本来是一种主观信念,王夫之拿来说明客观世界的真实存在,“诚者,实有者也,前有所始,后有所终也。实有者,天下之公有,有目所共见,有耳所共闻也。”“诚”即“实有”,客观事物不能凭空产生也不能凭空消灭,客观世界可以通过人们的感官经验来认识。

(3)、马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”,但是,它与黑格尔的辩证法有着本质差异,即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来,从而把辩证法与唯物论相结合,所以列宁指出,辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。有趣的是:黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论,而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒,那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

(4)、“抱刘越石之孤忠而命无从致,希张横渠之正学而力不能企”,王夫之一生坎坷陆离,仕途不顺,仅在流亡朝廷中担当过八品行人的闲职,却一生以此为荣,以名节自持。1643年张献忠克衡州后招纳贤能,拘王朝聘为人质要挟夫之,王夫之刺伤脸和腕,伪装重伤救出父亲。1644年听闻崇祯皇帝自缢,作《悲愤诗》一百韵,之后便在故乡为武装抗清事业奔走,直到1662年永历帝在昆明被吴三桂缢杀,王夫之续作《悲愤诗》,晚年隐居石船山著书立传,终老林泉。王夫之一生顶冠着屐,“头不顶清朝天,脚不踩清朝地”,清廷官员来拜访赠送吃穿用品,拒不接见,也不接受礼物,并写对联“清风有意难留我,明月无心自照人”恪守晚节。1678年吴三桂称帝衡州,王夫之拒绝写《劝进表》并遁入深山,作《祓禊赋》表明洁身自好的志向,墓志铭自称“有明遗臣行人”。

(5)、孔子、孟子、董仲舒、朱熹、王阳明的个人遭遇,引发学生思考原因。

(6)、王夫之(1619—1692),字而农,号姜斋,又号船山,湖南衡阳人。明末巨变,使他遭逢坎坷。王夫之曾举兵抗清,失败后,投奔南明永历政权,任职行人司,因弹劾权奸,险遭残害。此后,隐伏湘南一带,过了近四年的流亡生活。中年以后,隐居故乡衡阳石船山,潜心研究经史子集,著书立说,虽饥寒交迫,体羸多病,未尝一日废学停思。曾自题堂联曰:“六经责我开生面,七尺从天乞活埋。”意即在学术上以六经为根源,既守护华夏文化之根,又创造诠释,开拓新境;在民族观与政治观上,则坚持做明王朝的遗臣,所谓孤臣孽子,既无法扭转乾坤,只乞求活埋而已。

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