亚里士多德对哲学的定义134句(哲学的定义)

哲学的定义

1、哲学的定义

(1)、除了这两种根本对立的回答外，还有一种回答，认为物质和意识是两个独立的、互不依赖的本原，持这种观点的哲学流派属于二元论。

(2)、蔡志栋老师讲的是有关“自由”的问题，利用大数据来讨论自由以及与之相关的一些概念。我有个问题，对“自由”这个概念，我们是先检索还是先理解，两者孰轻孰重？谁先谁后？也就是说，我们是先理解西方古代、当代的自由概念后，比如精神上的自由、政治上的自由，再来对照中国哲学中的相似概念呢，还是先去检索“自由”？如果先检索，会不会忽略了中西方的自由传统？自由有自由的传统，我觉得我们应该先了解自由的传统，再做比较。比如在魏晋，讲“执而不化”就是自由。郭象说“我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣”，这个自然也是自由，是高级的精神自由。再举一个例子，比如孔子讲“为仁由己，而由人夫哉”，虽然没有出现“自由”这个词，但这里讲的也是自由。再有，宋明儒学讲“讲学”的自由，现在我们老师也常常说，学生讲的不一定错，老师讲的不一定对，这种讲学的自由也是我们的自由传统。我们是先了解这些东西方的自由传统再去比较还是先检索，哪种比较好？

(3)、我昨天已经讲了，先秦多谈“名”，孔子说“必也正名乎”，“名不正则言不顺”。“政者，正也”，政治的“政”跟“正”是有关系的，这个字的义理是从字义发展出来的。所以我时常在讲，谈中国的“名”，必须要注意一点，就是汉字本身的特质，它是形音义的统一体，“义”不是指狭隘的训诂的意义。当然，我们现在讲的训诂是狭义的，其实汉人的“训诂”包括很多义理的部分。我想强调的是要了解汉字的这种特质。昨天我也提到刘熙的《释名》。《释名》这本书后来变成一个笑话，刘熙用同音字去解释字义，比如“帝，蒂也”，“皇帝”的“帝”与花开并蒂的“蒂”相关联。做训诂学的人会觉得他很笨，但我相信他不是笨，而是有一种思想在支撑他，他看到了汉字的这种特质，觉得可以借用同音字来发挥经典里的义理。其实这种声训的方法可能本身就是儒家所提倡的，我想我们也应该注意。到了宋代，称“名”的少了，称“字”的比较多。

(4)、我补充一下。刚蔡老师也承认体认的重要性，我再提一个建议。之前，我参加过一个关于新文化运动的会议，有一个美国学者和你做了同样的事情。他发现1915年《新青年》出版后，在整个社会的出版物中，“民主”和“自由”这两个词的使用大幅度上升，但他想说明的是，大家在不明就里、以讹传讹的情况下，就自称自己姓“民”叫“主”，根本不知道这个词是什么意思，就随便抓过来用。他的资料检索可以显示这种现象，但他只是做了负面理解。但你要正面了解的话，恐怕就不那么简单了。

(5)、哲学在英语中的单词，是philosophy，分解一下这个单词，philosophy=philo(爱)+sophy(智慧)，也就是说，哲学=爱智慧。这个解释很妙，首先哲学关于智慧，但是哲学不是教我们如何去(拥有智慧)，而是教我们如何去(爱智慧)。

(6)、是的。我年轻的时候反对这种说法，但现在热爱。

(7)、各位老师，各位同学，我们这一场会议现在正式开始，这一场有3位教授讲演，每位教授有30分钟的时间。首先让我们掌声欢迎来自台湾大学哲学系的苑举正教授！

(8)、黑格尔认为：哲学是一种特殊的思维运动，哲学是对的追求。“哲学以为对象，它是一种特殊的思维方式”——黑格尔《小逻辑》。

(9)、冯友兰在《中国哲学简史》中提出自己的哲学定义：“就是对于人生的有系统的反思思想”。中外哲学的产生皆起源于疑问。

(10)、写完《释“天”》，我打算再谈谈“人”、“仁”、“元”这几个概念，本来是想把文章写出来，提交到这次会议，但写了一半，由于身体不适住院，工作都停顿了，也没写完，不过，相关问题我已经提出来了。我主要讲怎样从“人”转到“仁”，再从“仁”推到“元”。大家都知道，“元”字在经学中是个很重要的概念，比如《公羊传·隐公元年》“元年者何也？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎王正月？大一统也”，《公羊传》里有很多解释。再比如，《周易》乾卦“元亨利贞”，这个“元”字在传注里也是特别予以解释的，《彖传》的作者特意把卦名与“元亨利贞”里的第一个字，合在一起，组成一个新的概念“乾元”。所以说，“元”是个很重要的概念，它和“天”“大”是一组。另外，“人”这个概念的意涵是什么？怎样从“人”的概念中生发出许多儒家的相关概念？近十余年，我除了研究《周易》之外，就一直在做类似的概念研究，或者称之为“keynotion”。其实我一直找不到一个合适的名词，因为我不是专门讲哲学，用概念范畴也不合适。2008年我在台湾大学举办研讨会，专门讨论这个，研讨会的名称是“观念字解读与思想史探索”，英文名称用“keynotions”，“观念字”是我新创的译名，但没人懂我的意思。2015年我和浸会大学陈致教授合办一个会，中文名称定为“先秦经典字义源流”，英文还是用了“keywords”“keynotions”。所以，我一直找不到一个合适的名词，这也是我今天谈这个文章的一个原因。

(11)、我想谈一下。我觉得我们这次会议大的贡献就是在中国哲学方法论的讨论上。一直以来，中国哲学好像没有方法论，至少可以说没有方法论的共识。我们研究中国哲学的，都会感到这里面有一种很强的历史断裂感，中国哲学应西方的冲击而生，没有人敢挑战这个，宣称我要代表古人说话。我看在座的各位，想和古人一起神游的大概是安梧老师了，但他的英文字也蛮多。我这里讲的其实是一个后涉性的问题。义理和训诂都是基本功，我今天听下来，感觉郑老师是扎实的，会议讨论学习当然没有金牌、银牌、铜牌，但我觉得他可以得金牌。他对单独的字进行研究，比如“行”“中”“天”，一方面他总能用训诂的资料去证明，另一方面，他又能提出新的见解，用证据来说明他人的说法不对，来支撑自己的观点。这里面反映了很扎实的基本功。相比较，劳老师讲“逍遥”和“遊”，讲了很多，但我觉得好像有种相对性，有点说故事的感觉，如果你用广东话讲，肯定讲得更棒，要是让我用方言讲，搞不好比你讲得还好。我觉得中国哲学方法论中，一定是义理与训诂并进，两者不可分。义理有一种先验性的感觉，训诂是一种后天的填充、论证，就像先打一堵土墙，后面要用钢筋水泥封住。这是需要注意的。

(12)、伽达默尔把概念史研究看做负责任的批判性哲学活动的前提。他重视语言的历史清理和概念史分析，直接受到狄尔泰(WilhelmDilthey,1833—1911)、胡塞尔(EdmundHusserl,1859—1938)和海德格尔(MartinHeidegger,1889—1976)的影响。在这三位哲人中，虽然注重概念的海德格尔对他的影响更大、更直接，但伽氏却比海德格尔更彻底地转向语言，且更注重历时分析。在他那里，论题与概念史的结合，不仅被看做重要的哲学方法，而且不是外在的，人们能在哲学概念的历史变迁中把握其内在精神。他认为“传承物的本质就在于通过语言的媒介而存在”。语言、特别是概念，成为哲学的媒介。那是“一种经常的概念构成过程，语言的意义生命就通过这种过程而使自身继续发展”。“能被理解的存在就是语言。”受到海德格尔的影响，伽达默尔认为语言绝不像工具那样，要用就可捡起，不用就可弃置一旁。“我们通过学着讲话而长大成人、认识世界、认识人类并终认识我们自己。学着说话并不是指学着使用一种早已存在的工具去表明我们已熟悉和认识的世界，而只是指赢得对世界的熟悉和了解。”

(13)、我补充一下。杨老师的观念跟我的很一致，杨老师的意思是，看起来零碎的中国哲学，其实还是有它一整套的概念系统，只是含而未发。我想补充的是，讲系统，不是说拿一个不相关的系统套上去，而是要让它本身的系统性重新展现出来。这才是我们真正要的系统性。怎样实现呢？我想可以从两个方面思考：第需要一个媒介使概念变为指导生活实践的有效方法，我觉得对话是好的方式；第通过对话产生出来的理解，我们叫做“智慧”。“智慧”就像用来开门的钥匙，大家都想要的系统，是在开门后才能够建构的，如果门没打开，就不存在系统。我想说的是，如果没有基本的方法论观念，中国哲学很容易给人一种各说各话的感觉。所以，我前面写到“创造性错误”，各说各话也不可怕，只要你觉得sustainable就行，这个观念很重要。

(14)、(资料汇编)对相关学术资料、研究方法和心得的汇编

(15)、我想对三位各提一个问题。首先是郑教授，在文章中你提到“意义群”这个概念，我觉得有意思。我想先打个比方，比如说这有一杯水，我们把砂糖、方糖、巧克力糖都放进去，搅一搅，喝下去，水是甜的，但这3种糖的味道都在这杯水里。这和意义群有点像，什么意思呢？比如说“名”的概念，“名”字从口，从夕，夕者，冥也。“冥不相见，故以口自名。”就是说傍晚的时候看不清楚，所以要以口自名，自报家门。这是一个意思，另一个意思则是说对物称名之象，也就是说一个物放在面前，我们去说它，给它命名。如果“名”字有一个意义群，那么，这些意思就会融到整个意义群里，就像砂糖、巧克力糖和方糖都融到水里一样。当有了意义群的概念之后，在理解语词的时候，比如“以名举实”、“道可道道，名可名名”，你会用意义群去思考，去类比，如果发现这种理解不正确，就要回过头来，寻找它的字源意义或者其他意义，帮助我们理解。先义理后训诂或是先训诂后义理其实只是一个次序问题。那我想问的是，如果概念都消融在意义群中，或是像林老师说的要从脉络中理解，那概念史研究的价值在哪里？如果概念是在脉络、义理中才有它的意义，那我们去研究一个概念在不同时代的意义，有什么意义？当然，感觉上是有意义的，但具体体现在哪？

(16)、哲学是建立在物质基础上的社会意识形态，它是人类研究世界的基本学科和手段。从历史的角度看，哲学的产生具有必然性和合理性。

(17)、郑老师的文章很深入，我有三个问题想向你讨教。第你讲到“行”“中”“天”，对这些字做单独的字考。我想问的是，你是不是认为中文字当中，有一些字具有基本概念的功能？是不是它越basic，它的implement就越丰富？第因为汉字不是语音中心主义，上午安梧老师也讲到汉字的图像性，所以，要在具体的语句脉络中，才能显示其意义，单独的字是没有意义的。但你似乎刚好相反，听你所讲，好像每个单字不但有意义而且还有歧义，你能不能稍微解释一下？你认不认同中文里汉字只有在语境中才有意义，单独字是没有意义的？第你讲到的殷人与干支的问题，但没有展开，其实我很好奇。我一直以为，周代相比于殷商，有一个很大的思想转折，你已经有所暗示，但没有讲清楚，能不能再说一下？

(18)、第一是和“生”有关，庄子对于“生”的理论是“无中生有”，在虚空中生有，由一生万物。所以从无中生有里，“德”的意义就包含了“无”和“无为”，“无为”当然就包括了不思、不言。但因为“有”是产生于“无”的，所以物和无包含性、命、形、神等等，都在“德”的范围内。

(19)、再者，西方哲学山头林立，思想复杂，篇幅巨长；若对于世事人生，没有深刻而正确的感悟，则缺乏强大的思辨能力，容易在浩瀚的烟海里迷失自己。

(20)、形而上学在不同的语境下意义不同，主要包括两个。一个是指哲学中探究宇宙万物根本原理的那一部分。而另一个则是黑格尔开始使用，马克思也沿用的术语，它指的是与辩证法对立的，用孤立、静止、片面的观点观察世界的思维方式。

2、亚里士多德对哲学的定义

(1)、斯多噶哲学有四个特点——非纯西方，非纯理性，非纯知识，非基督教。我一直认为，我们需要找一个“敌后工作”哲学，它能够跟我们相互呼应。西方哲学和我们的差距实在太大了，像的就是斯多噶哲学。第斯多噶哲学是一个非纯西方的哲学，如果你懂一点斯多噶哲学的历史背景，你应该就知道；第二它是非纯理性的。上午若晖讲到精神、万物等，要是从纯理性的角度讲就不好说了，你可以感受到它里面的价值是非纯理性的。第三它是非纯知识的。什么意思呢？就是很多时候它给人一种常识的感觉(commonconceptions)，也就是说，知识它有价值，但也有出错的可能。第四就是非基督教性。斯多噶哲学与其他西方哲学相比，具有这四项非典型的特质。

(2)、哲学是一门特殊的学问，是与通常局限于某种具体对象的知识体系不同的学问。

(3)、后想问下劳老师，你说“逍遥遊”的重点在“遊”，不在“逍遥”。关于“遊”字，你解释了很多，我的问题是，为什么你的论文题不是“庄子的‘遊’义”？另外，你说别人用“自由”来解释“逍遥”，对你来讲没有意义，可是你又说这种方式是用义理抹杀了训诂，那这是不是表示你认为“自由”是一种义理的阐释？我觉得这与你后面讲的有矛盾。你能不能稍微再阐释一下？

(4)、若是立志于在哲学上功成名就，现实的路径，便是中西合璧——将中国哲学的高深，与西方哲学的宽广，两相融合。当然，前提是，要有很高的智慧——而这智慧，源于道德。

(5)、中国哲学中体用范畴的使用，一般认为是由王弼、韩康伯开始的，但体用之说却多见于佛学论著，所以宋代儒者以体用论述儒学，学者对此多有所不满。即使是朱熹的“心统性情”，在佛教里也能找到类似说法，新意之处不多。而方以智的体用观一方面延续了朱熹的“心统性情”说，一方面又得自于邵雍先天《易》学，可以说是宋明以来能独立于佛教体用说的新创之论。我的报告完毕，谢谢！

(6)、伦理学是关于道德问题的理论，是研究道德的产生、发展、本质、评价、作用以及道德教育、道德修养规律的学说。而道德则是社会与自然一切生存与发展的利益关系中，善与恶的行为规范，及其相应的心理意识与行为活动的总和。

(7)、前面有说到，“德”或者“道德”，是仁义和礼乐的根本，但仁义、礼乐是有为，有为与无为相反，道家的立场，是崇尚无为，反对有为。庄子有许多言论抨击它们但他和老子不一样，他把“道”“德”“天”“仁义”“形”“名”“赏罚”都整合在一起，形成一个比较宏大的理论。所以他真正的立场可能是说，你必须要有根，没有根而只提倡仁义礼乐，就会有问题。他那些攻讦的话，从这个意义上来讲才是成立的。我这里大概把可以找到的庄子批判的言论都逐条列了出来。

(8)、在《真理与方法》的“导言”中，伽达默尔就已强调概念史的核心地位，从厘清概念的源流切入哲学研究，并将概念分析与论题研究结合起来。他认为当代哲学与他所要接续的古典哲学之间的历史距离，“首先在其变化了的概念关系中表现出来”。而要消除哲学中的语言困惑，寻求合理而有根据的理解，就“必须面对整个一堆词语史和概念史的问题”。而要真正把握概念，必须对早先发展、前见和前理解具有敏感性，这是哲学训练的重中之重，伽达默尔说他自己“在概念史上所下的苦功就是这样一种训练”。鉴于“我们借以表述思想的概念好像一堵黑暗的墙”,哲学的任务就是概念史研究，或曰哲学即概念考察，追问思想的真实表述和意图。

(9)、另外关于儒学的含义，我也做了一些梳理。从学术层面来说，儒学倡导的是修己治人之“实学”，而非“明心见性”之“空谈”；从人格层面来说，它倡导的是“气节”，而不是“极深研几”的“超出人格”的学说。章太炎认为，儒家是修己之学，而史家偏重治人之学，综合来讲，儒家在修己、治人两个方面都是比较完善的。他对经、史、儒三者之间的联系和区别也有一个梳理，我总结成以下三点：一是经学繁衍出儒学和史学，儒、史都源于经；二是对“六经皆史说”的诠释，也就是对章学诚、王阳明的发展；三是经、史二部合于儒。我觉得第三点特别重要，他认为儒家在修己治人方面近乎完善。这样看来，太炎先生在晚年对儒学和理学的区分、对经史儒之间关系的思考，都是从时代出发，围绕修己治人之学来理解。这是我的一些体会，还请各位老师批评指正，谢谢！

(10)、我都来不及好好想，应该说这涉及到我写这篇文章的背景。之前我也说了，这是一篇脱题的文章，本来是想写别的。其实这篇文章是一个课题的阶段性成果，我们想要考察社会主义核心价值观中“自由”的中国传统文化根基。这个题目有很多做法，但抛开其他的不说，如果中国从来没有出现“自由”这个语词，何谈它的传统文化根基呢？语词是思想的外在表现和承载，所以首先要找到“自由”这个词，我们才敢说核心价值观中的“自由”是有中国传统文化根基的。当然我也承认这是表面的，后面还需要一系列工作。另外一个问题，哲学研究是靠检索文字还是靠体认？这个比较难回答。我承认哲学是个体认的过程，它是培养理想人格的，而且这也是中国传统哲学的根本要义。但从另外一个角度讲，能不能通过检索文字来解决哲学问题呢？我相信它是可以解决部分问题的。我举一个例子，比如章学诚，他当时面临一个尴尬的局面，我们知道他搞考据不行，可当时又只能通过考据来扬名立外，那怎么办呢？他就提“以吏为师”，要实践。好，问题就在这里，不管是做中国哲学还是哲学，很多时候都是通过一种文字说解、讲课的方式来实践，这就是我们的劳动方式。也就是说，当我们用一种检索的方式来进行哲学研究时，从某种意义上来看，就是用一种特殊的实践方式来提升自己的人格境界。比如说我认真地对待检索工作，那么我的人格境界也可以得到提升。我的回答可能有点打擦边球，有点诡辩。

(11)、天道学，指人类对于天道的领悟与认识。人道学，指人类对于人道的领悟与认识。天道学与人道学合称道学。

(12)、刚刚听苑老师讲如何做哲学，我赞成。我忽然想起宋代有本叫《鹤林玉露》的书，他讲到有一个人杀人，载了一车的兵器，拿起了一件又一件，他说，如果我要杀人，就寸铁杀人。做哲学的人，都是寸铁杀人，先立乎其大者，不会琐琐碎碎地去弄。我想你的意思就是要先把重要的凸显起来。

(13)、我们现在的庄子传本有33篇，分属内、外、杂篇三个部分。有一点很重要，同一个字或词在这33篇里面未必是同样的意思，我们必须根据具体的脉络来判断。同一个字，未必同义；反过来，不同的字或词，也可以同义。这就是为什么我在开篇把《庄子》中出现“逍遥”的部分都列了出来，首先是看看它的分布情况，“逍遥”一共出现6次，分布于传、本、内、外、杂不同的五篇。再者，从语法、语用、字义、义理上来讲，它都是一致的，同一个字也可以是同义，这是我要强调的。另外，还有一点有关方法的，就是庄子说书本是古人的糟粕，我觉得他的那段话可以从方法论的角度去诠释。方法本身就是一种糟粕，虽然我们不能没有它，但你不能固守于此，如果你偏执于方法，很有可能无法了解作者想要表达的真谛。这也可以用庄子鱼、筌的比喻来说，筌是用来钓鱼的，如果钓到了鱼，荃可以弃掉，我们的目标是鱼。所以，方法要活用。方法论的部分，我没有写入文章，这里先这样交代一下，可能大家对我这份不太像样的初稿会理解一点。

(14)、概念史曾被看做人文科学和阐释学的基础研究，但在伽达默尔把概念史纳入普通诠释学亦即理解理论之前，从未有人赋予其如此宽广的哲学意义。在他看来，概念史不只应当在哲学层面为人文科学提供必要的根基，而且还要从诠释学传统中汲纳养分。如此，概念史便不再扮演辅助研究的角色，而是如同伽氏论文《作为哲学的概念史》(1970)所指出的那样，成为哲学的践履形式；它不应被看做哲学史研究的新方法，而是哲学思想运动本身的有机成分；换言之，概念史不纯粹是哲学研究的补充工作，而应完全融入哲学肌体。在一个由科学理论、逻辑和语言分析主导哲学的时代，哲学当有自己明确的研究对象，那就是概念本身，也就是将概念史上升为哲学本身，或曰哲学的本质。这是哲学这门学科本身的要求所致，并且，哲学概念史研究本身就是诠释学实践。《哲学历史辞典》在很大程度上就是受到这种诠释学浸润的概念史研究，从诠释学立场出发解析概念，厘清当代哲学体系中的概念同其历史起源和发展的关系，观照概念的历史多样性。

(15)、好，那我们第二轮的问答到这里就告一段落，接下去我们请苑老师提问。

(16)、那到底如何区分哲学和宗教呢，俺斗胆说一下自己的看法，如前文所说，关于智慧有两种态度，第一种是(爱智慧)，第二种是去(拥有智慧)。爱智慧的方式，是认为智慧没有结论，只能不断求索，去爱，这种方式是哲学的方式。如果是拥有智慧的方式呢，认为智慧在某位神明的手上，或者在某个典籍里边，这种是宗教的方式。这两种方式哪种更靠谱呢?个人认为还是前者，因为如果认为智慧是有结论的，那和这个结论相反的，就可以称之为愚昧，于是智慧和愚昧的二元对立产生了，偏见也就不远了，而一旦产生了偏见，就早已背离了智慧。

(17)、第因为“德”与“得”通假，庄子另外有一个定义说“德”就是和，我把这两者并在一块，他又开出无为法、刚柔之中、德与正人，这个我后面也会讲到。

(18)、再者，我要强调一点，就是希望中国哲学在发展的过程中能稍微合乎人性一点，不要要求过高。我在看曾国藩、蒋介石的日记的时候，发现他们对自我人格的要求都很不近情理。那时候我就在想，他们写日记是写给别人看的还是写给自己看的？如果写给别人看，就表明这个人心术不正，因为他们讲的都是纳小续弦的问题。但如果是写给自己看，那就是一个道德上的断裂，和我今天讲的内容很像。我定一个标准，虽然没有达到，但这并不影响我以这个标准作为我努力的目标。我想说的是，应该使中国哲学在道德上、伦理上合乎人性一点，要像人，而不要像圣贤。我一开始也讲过，“圣人”的概念，并不是说真的有这个人，它只是一个标准。大家可以想象一下，孟子要是活着，他说：“你好，我是孟轲，刚从邹县来。”我们一听肯定说他是骗子，没有人会相信他的话。以前基督教就发生过这样的事，有人说，“我是耶稣”，“耶稣”就被杀掉了。所以说，圣人不是真的，但可以当成一个目标。我高兴，因为若晖对我很重视，还拿出看家本领对我开了一炮。

(19)、事实上，我们现在的哲学教育也要不断反省。我们把哲学系单独分出来，但其实文史哲不分家。刚苑老师说的哲学训练；杨老师说的，我们在检索的时候，要了解“自由”的传统脉络，这些都需要反思。

(20)、刚才讨论的问题我觉得很重要，和我们这次会议的主题关系密切，我自己也很感兴趣。如果用传统的语言来表述，则一个是训诂的问题，一个是义理的问题。如果我们要了解一个古人的想法，依据常识，好的方式当然是听古人讲，这样比较直接，也比较可靠。说来简单，但由于我们是现代人，听古人讲话就很容易带入我们的成见，这是没有办法的。从技术层面上来讲，就牵涉到理解语言文字本身的意思，即所谓的训诂义，如果在这个层面上搞错的话，我想误解恐怕是难免的，也许是个创造性的误解了。即使我们当下用同样的语言，面对面地交谈，也常常会出现误解，这没什么奇怪的。关键是你要透过说话人的语言、文字去了解他，并且在这个过程中，要尽可能地避免成见、偏见，不要让它来干扰整个理解过程。

3、哲学的简单解释

(1)、谢谢杨老师的提问。其实我讲的体用不是指实体性的体用，而是说依照对道的存有者性的理解，形成一种“用”，再以“用”去体认主体。当然，儒释道在这一层面上是不一样的，我也说了，老子有老子的体用，孟子有孟子的体用。另外，工夫上的体道为用和不即不离，其实只有形式上的意义。也正因为只有形式上的意义，所以王龙溪说“以良知范围三教”，这种说法其实是无法成立的。方以智以“圆一三点”来建立新的体用观，这种新的体用观既肯定了三教的说法，也避免了三教在教法形式上的僵化倾向，我觉得这是一种创新的体用观。谢谢！

(2)、其次，我去找自由的同义词，比如说逍遥、自由、自在、从心所欲不逾矩，同样采用大数据检索的方式，逐个落实。第把“逍遥”视为“自由”，这个观点的影响是很大的。第二个，儒家的“从心所欲不逾矩”也表达了一种自由自在的状态。第三是关于“自主”“自在”“由”。一个个来说，先说“由”，我想到“由”，并不是直接由“自由”联想的。在华师大的哲学传统中，有一个说法，就是道德行为要满足三个要素：一是存在道德规范；二是要理性认识道德规范；三是要自觉自愿地实践道德规范。在孟子那里，就是“行乎仁义”和“由仁义行”，“行乎仁义”就是你不知道这个道德规范，但表现出来好像知道它；“由仁义行”是说你能充分认识到这个道德规范，并自觉地实践它，显然，这个“由”是和道德自由密切联系的。再是“自主”，它的出现比较早，但出现频率多的是在清代。虽然《伦理学大辞典》对“自主”的解释是道德的自主，但从文献上看，它更多指的是政治权利问题，尤其是指国与国之间的关系问题。而清代恰恰是遇到了国与国之间的关系问题，古代只有“天下”，没有“国”，这一时期的文献，比如魏源的《海国图志》、薛福成的《出使英法义比四国日记续》，“自主”大量出现。然后，还有“自在”，佛教道教文献中出现得比较多。另外，我还想补充一点，就是严复用“行”来翻译自由，对应西方的liberty、freedom。出于检索上的考虑，我这里没有写上去，因为如果要检索“行”的话，材料太多了，并且，也不是所有的“行”都是“自由”。其实这里涉及到一个问题，一个真正的哲学性问题，我当时没有解决，即一个语词是在什么时候成为一个概念，尤其是成为一个哲学概念的呢？我承认，我躲掉了这个问题，因为还没想好，今天就抛给大家讨论一下。由于“自由”语词在中国古代哲学文本中出现很多，所以有人认为中国有“自由”这一概念，其实，这样的说法是有问题的，你凭什么说这个语词就是概念，而且还是哲学概念？这个问题需要思考。

(3)、斯多噶哲学有一个观点很重要，就是“不为圣贤，必为禽兽”。我刚听到时，很惊讶，但刚听到若晖问这个问题，突然豁然开朗。为什么中国哲学这么容易污蔑先圣先贤，比如周星驰拍的那些电影？原因就在这里。如果你领了这份哲学家的薪水，大家就认为你应该马上变成圣人，否者你就徒劳无功。可是绝大多数人都是徒功无劳，因为都在捞好处。中国哲学中，一面有圣人，另一面圣人又是被污蔑的对象。刚刚讲章太炎的时候提到孔子想做官，为什么年轻人一听到孔子想做官就格外兴奋呢？这就是因为我们的道德学术要求有不近情理的地方，无法把一个人努力的过程跟他要努力的目标分开。没有人是完人，说自己是完人的人是大有问题，因为这句话本身就有问题。

(4)、张天杰教授讲到章太炎晚年的思想。我想到一个问题，章太炎早年反对孔子，批评他整天想做官，他的这些看法很受青年人推崇，但晚年，当他肯定儒学时，当年推崇他的那批年轻人就认为他变得保守了、落后了，与时代脱节了。再者，他的肯定儒学与马一浮、熊十力等人不同，他对儒学的研究也比不上马一浮、熊十力，在这方面，他也是落伍的。那么，学问和时代是怎样的关系？我们在研究的时候应该要反省。谢谢！

(5)、谢谢郑老师的提问，我们先请蔡振丰老师回应一下。

(6)、我对这个议题感兴趣，汤老师的问题属于后设哲学(meta-philosophy)，就是说，从整体上来讲，我们应该用什么样的态度面对哲学本身。我觉得有意思，是因为汤老师与我的想法不一样，我认为哲学是对生命价值的体悟，而你强调的是思维方式。另外，斯多噶哲学确实包含了物理学、逻辑学，但这个，我不准备展开。不过，这里有一个关键，就是分析哲学在用哲学概念分析时，有一个基本的预设立场，包括科学、经验、逻辑架构。从科学来说，古代哲学不属于科学时代；从经验来看，古代哲学很多都是一种体验，记录下来的也模糊；从逻辑架构上来讲，古代哲学又是零碎的。三十年前，台湾流行用康德解释宋明理学，三十年后，流行用分析哲学来解释宋明理学，这些做分析哲学的人也都扬名立万了，很成功。那么，我就想问，哲学的核心价值到底在哪？这是我比较关心的问题。

(7)、下面庄子讲到“夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，从这里一直讲到列子，讲到“至人无己，神人无功，圣人无名”。一般我们讲《逍遥遊》，一定会讲这一段，因为这一段似乎是作者直接在告诉我们“逍遥遊”是什么。做到知、行、德，不是逍遥遊，庄子说“犹有未树也”。“列子御风而行”，庄子认为他虽“免乎行”，但仍有所待，“御风而行”只是“行”，还不是“遊”。“遊”应该像大鹏一样，环游太虚才是“遊”。那怎样才能做到呢？庄子说“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”！就是说如果做到“乘天地之正，而御六气之辩”，就是真正的“遊”了。所以，关键是怎么理解“乘天地之正，而御六气之辩”。“遊”要做到两个方面，第一是“乘天地之正”。“正”，不单是“天地之正”，人是万物之是天地的一部分，亦有其正。先要正人，以己之正“乘天地之正”，才是真正的“乘天地之正”。“天地之正”是人生常态，但人生不总是“常”，还有“变”。当出现变态的时候，你要懂得如何驾驭，这就是所谓的“御六气之辩”。你要懂得应对外境的变化，才能遊无穷。庄子讲“人间世”，“间”是场域，“世”是时间，遊必须要有一个空间，也就是人间世，实际的活动场域。这个场域，庄子比之为后羿的彀，要懂得遊，才能避开它，要不然就会中箭。

(8)、我补充一下，刚才我们讲到是先义理还是先训诂的问题，我想需要分两个层面来讨论。一是在思考过程中，义理和训诂并行。比如，我们第一次见到一个人，一般都会先对这个人的身高、性别、肤色等方面做一个整体评判，然后你可能对他某一方面特别感兴趣，聚焦到那里，但这是同时进行的，很难说先后，也没必要去说。第二是表述层面，是先讲结论还是先讲证据，这只是次序问题。这是两个不同层次，我觉得需要区分，如果是理解层次，两者是并行的，如果是表述层次，也没必要争孰先孰后，只是表述次序不同而已。

(9)、在我看来，西方哲学，多元化与学术性明显。与中国相比，西方的智者，对天道与人的思考，更为广博、繁琐。但是，斯人难以直抵核心，因而常常由表及里探究，如同剥洋葱。

(10)、下面讲到的是言语方面的不要说话，要缄默无言。例如云将三年之间两次遇到鸿蒙出游，他向鸿蒙请教如何化育群生，鸿蒙就说“游！”这已经是一个祈使命令句了。我不但不回答你，而且还要求你要和我这样去做。第二次就说：“回去罢！”鸿蒙说了一番“徒处无为而物自化”的道理后，云将才了解到鸿蒙两次不回答他，其实是教他去游而不要更有作为，所以他后向鸿蒙感谢他的不言之教，即是降德于他。“天(人伦中的尊者，此指鸿蒙)降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今也得。”“无言”除了完全不讲话以外，还可以讲一些没有目的的话。就像我刚讲到无为一样，无为除了单纯地无所作为外，还可以有为而不产生影响。但我这里写的太简单，可能修辞不当，我说“庄子在静默不语之外，还认为不为了什么而随便乱说，也是德”，应该把“不要随便乱说”改一下，改成“不要去为了制造什么后果而去说话”，这就是后面要讲的无为法的概念。知、谋当然也是包含在“无为”里面，我念这一小段大家了解一下就好。“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。”以恬静来涵养其智能，意思就是有智能而不用。智能与生俱来，修道者却不以它来知什么，于是恬静的状态不受惊扰，这就是以智能来涵养恬静。这样，恬静和智能交相涵养，“和”和“理”就存于人性之中。这就是他的命题，“和”是“德”，“理”是“道”。

(11)、然后我要进入一个新的领域了，讲无为法。昨天听何俊老师讲马一浮，提到马一浮借用佛学来理解中国哲学，认为我们应该效仿、跟进，用西洋哲学来理解中国哲学。其实我们今天来开会的好多老师对此有质疑。不过，我现在用的无为法，显然也是佛学的理论。在因果之中，我们都在“造业”，当你开始去修佛法时，你就慢慢地减少造业，后到一切的善业、恶业都不造的时候，你就变成佛的状态，永远存在了。存在，但永远不会造业，就不会进入因果。但这种状态不知道是活是死，因为没有轮回，这也是无为法。我用这个概念是因为它很清楚地表达了我想讲的内容。“德”和“得”是互通的，可是方才说“至德不得”。出生不是我们能选择的，我们已经出生了，我们已经得到了一些，而后我们也会死，在生和死之间有个大的得丧。活着，我们要吃东西，与人交，会受到恩惠，也会与他人结怨，要工作、学习等等，一辈子有那么多的得丧，所以客观来讲人是不可能没有得的。道家精神的意义也在这里有所显现，我们不要追求世俗观念，崇尚得丧。喜事落到他们头上，他们不会认为是得，他们要以修性、复性为“德”，到目前为止，这段话和儒家是一样的，但“不得”还有一个意涵，就是从事于不会所得失的活动，怎样才能做到呢？就是你要做到单独无偶，不与物交，无所于逆。与物错杂、与物交接、与物迎受，就会因为互施作用而造成改变，改变生出得丧，得丧引发忧乐，忧乐斫伤精神。所以要虚静恬淡，就要从不与物交做起，这在佛学上称为“无为法”，即不种因结果。比如说这段话，“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”。“自行”就是独行、自动、自律。“忘其肝胆，遗其耳目”，就是说不需要这些感官，因为不想跟物有互动，所以不用耳朵眼睛了。“芒然彷徨乎尘垢之外”，“尘垢之外”讲的是有形世界之外，“彷徨”是徘徊，指散步没有目的，没有速度要求，没有方向的意思。我们可以想象，在宇宙太空中，或者比太空还要空虚的地方，慢慢地走，不是为了去哪里，只是为了待在那里，享受一个无物的空间，超然物外。“逍遥乎无事之业”中的“逍遥”也是闲逛、散步的意思，“无事之业”就是完全没有任何的互动，这就是“为而不恃，长而不宰”。后面引的《庄子·山木》篇的一段，“若夫乘道德而浮游则不然”，“浮游”还是游荡、散步的意思，如果你有道德的话，就去散步，到无物的虚空中去散步。“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”是指你不要变成物，变成物，就会和世界万物同质，不可能不互动。“一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖”，“一上一下”就是指在虚空中想要怎么走不受限，“以和为量”的“和”就是刚柔之中，快慢之中，“浮游乎万物之祖”就是到了未始有物之先的状态。而“物物而不物于物”可能有很多种解释，我这里采取的是把物当成物，但是我自己不要变成物，变成另外一种个性，这样别的物就不会施力于我，就“胡可得而累邪”！再下面一段，引自《庄子·田子方》，“至人之于德也，不脩而物不能离焉”，是说物不能间杂掺入他们的德而离析之，这里的解释也是有相关注释依据的。所以说在虚空无物的新世界闲逛漫步的只有自己一人，因而称为“见独”和“独有”，形容为“独与道游于大莫之国”。

(12)、但是接下来我们要了解，为什么对于古典哲学文本的诠释可以用对话来恢复其原有价值？主要原因有三点：首先，哲学的工作始终都是通过自我超越来了解这个世界，这没有变过，过去如此，今天也如此。第二点就是说，对话的方式确实能够产生一种智慧，这种理解就像是什么事情突然间就懂了，这种理解的智慧也是不会变的。第所有的哲学家，诸如奥古斯丁、笛卡尔，包括今天没有时间细讲的胡塞尔，都有这种观念。奥古斯丁的观念和笛卡尔的观念有一种内在的相似性。奥古斯丁说“Sifallor,ergosum”，他说如果我会错，那我就存在。在中世纪，有一个重要的问题，就是神的存在，但大多数人都没有看到神，所以很容易否认它。为了要证明它的存在，很多人认为奥古斯丁被骗了，奥古斯丁说，“如果我被骗，然后我再一想，那就说明我已经先于我被骗，就表示我存在”。同样的论证就是笛卡尔讲的“cogitoergosum(我思故我在)”，如果我思考，不管我想的是什么，我的思想决定了“我存在”的事实。这种观念、这种智慧构成了中世纪哲学和现代哲学(或近代哲学)的开端。

(13)、哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为科学知识所不能肯定之事物的思考；它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于的，不论是传统的还是启示的。一切确切的知识(罗素认为)都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。

(14)、好的，谢谢。第一个问题，中文字是否有一个整全的概念，我认为不是每一个字都有，所以我们要选择。大致上，我认为“天”的意义范畴虽然有歧义，但是有一个意义核心。我的文章里有讲到，殷人用人的身体，特别用他的头来标榜“天”。所以王国维也讲到，但他只讲了一半，没讲的一半其实很重要，就是天人合一的观念已在此萌芽。这种身体观，不是忽然之间产生的，我们可以看一下《周易》里的卦。《周易》里很多的初爻都是用人的足部——脚来做比喻，很多的上爻都是用人的头部来做比喻，所以一个卦就是一个人的身体。可见，用身体来对应一个字或一个符号，是有古老的源头的。“天”字大概就是有这样一个核心意思。

(15)、章太炎晚年在无锡办了一个国学讲习社，他在无锡的讲学和早年在其他地方的讲学有所不同，为什么会有这种不同呢？他晚年的那些观点折射出怎样的思想路径？基于这些思考，我读了他晚年各种各样的讲演录、文献，并做了一些梳理。他晚年讲国学，那他的国学是什么？我发现他讲的很多都是儒学，比如他认为国学就是修己治人之学，从修己/治人、内/外两个方面来谈，基本上就是儒学的内容。为什么会这样呢？这和讲学背景有关。从时间上说，他的讲学大概在30年代初，正好是抗日战争，在这样的背景下，他觉得需要唤醒民众的民主精神、民主意识，由此，他特别强调修己治人。从地点上看，他当时在无锡，所以讲学中会谈到很多江浙一带的前贤，如顾炎武。无锡是东林学派的故地，而东林学派又是明代理学的重要流派，所以他会讲到东林学院，讲到高攀龙、顾宪成，讲到理学。但他又提出要从理学回归到儒学，这其实是“正名”，为他的国学限定一个范围，他真正要讲的学问是儒学。

(16)、然后是蔡老师，蔡老师讲了两个部分的内容，一个是对中国哲学概念的一些感悟，一个是对“自由”概念的个案研究。第一个部分主要谈概念，他讲了3个问题，肯定概念仍然是中国哲学研究的基本方法，因为即使你是用“象”的思维，还是脱离不了概念。他还对概念做了区分，讲到一般概念、哲学概念、灵动概念。第二个部分，蔡老师以“自由”为例，给我们做了方法上的展示。他先是紧扣“自由”这个语词，通过大数据把它们检索出来；接着，找到与“自由”相类似的概念，比如逍遥、从心所欲、自主，做了相关概念的检索；后，从“自由”的精神实质去思考，主要从面对世界的主体性、面对社会的主体性、面对自我的主体性三个方面来把握，然后去检索古典哲学文本中的内容。那么，他的这种方法，优点和缺点是什么？我感觉这种方法的操作是建立在原典的基础上，跟苑老师的方法很不相同，我也期待他们能激发出一些火花。

(17)、柏拉图指出：“thauma”(惊奇)是哲学家的标志，它是哲学的开端。柏拉图满蕴深意地说：“iris”(彩虹，虹之女神，宙斯的信使)是“thauma”(惊奇)之女，并无误溯其血统。“iris”(彩虹)向人传达神的旨意与福音，哲学是由惊奇而发生。在其注目之下，万物脱去了种种俗世的遮蔽，而将本真展现出来。由此，它把自己展现为一种真正解放性的力量。

(18)、“心统性情”这个说法出自张载，但张载没有太多说明。朱熹认为“心统性情”有“静／动”“体／用”“未发／已发”两态，“性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看”。你不能说心是“体”，也不能说它是“用”，应该看它在动态过程里呈现出来的是“体”还是“用”。所以他认为“心统性情”，心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。“心之体用，尝跨过两头未发、已发处说”，这是他在体用关系上的看法。朱熹的说法不像张载强调人道的修养工夫，而是以分析“心”之活动的存有结构来作为其修养论的基础。那么这样，心作为实践的主体，它的活动固有“动、静”“未发、已发”两面，而这两面互相涵摄。所以“心统性情”之“统”，虽然朱熹有说是“主宰”的意思，但是这个“主宰”之“主”应该不是主宰“性”“情”的意思，而是作为统摄之主。这一种统摄和管摄之心是气之灵与精爽者，未发时能统摄理，已发时又能依理而管摄情。类似于“心统性情”的思考结构，也出现在朱熹评论周敦颐的《太极图说》上。“太极自时涵动静之理”，这里的“涵”和“统”“主”的意思很接近。因为“涵动静之理，不可以动静分体用”，所以“静即太极之体也，动即太极之用也”。后面他又用了一个扇子的比喻，他说动摇便是“用”，放下便是“体”，这和他前面所说的解释具有一致性。朱熹讲太极“涵体用”或者“统体用”“主体用”，大部分是以“太极”为“气化流转”之“主”来讲三分结构。用扇子来作比喻的话，扇子在活动中兼有动静，所以它是随着摇动或放下而言。朱熹所谓“太极是涵动静之理”和“心兼体用”“心统性情”也是一个同样的论述形式。这样我们就可以知道朱熹论太极的体用关系可以分为两层不同的形式，一个是从就理气关系而言，“太极为体，气为用”，这里讲“体用不离不杂”；第二个是就“太极”之“主”宰“气化”而论“静为体，动为用”，前者为静态性的理论说明，而后者是就太极的活动义而言。

(19)、刚才三篇文章都讨论到中国哲学方法论的问题。郑吉雄教授提到“训诂明而后义理明”，就是说要对字义做考证之后才能了解义理。如果这句话成立，那我们得先弄通《说文》《尔雅》，懂得字义，才能去研究中国哲学。但要弄通《说文》《尔雅》，你可能研究三四十年都不一定能懂，那么，“训诂明而后义理明”的目的是达不到的。唐君毅先生的讲法是义理为训诂的资源，在中国哲学史上，“理”有很多，荀子讲“理”，道家讲“理”，儒家也讲“理”。理有六义：玄理、性理、物理、文理、空理、事理。要看你讲的是哪个层面的“理”，这不是字义考证可以决定的，你必须要理解哲学原典，要了解原典中表达的“理”是什么。如果是道德之理，就是无条件为善；如果是空理之理，则一切存在都由因缘条件而来，没有实在性；如果是玄理之理，则正言若反，无为才能无不为。“理”的意义取决于原典脉络，而不取决于字的原义和一般用法。所以唐先生说义理是考证之源，这是在哲学上用的考证方法，“考证”是考证每一家借这个字表达什么意思，这和考证字源是完全不同的。我想问郑吉雄教授，你在“训诂明而后义理明”和“义理是考证之源”两者间取哪一个呢？

(20)、物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，不依赖于人的感觉而存在，为人的感觉所复写、摄影、反映。 从意识的起源上看，意识是物质世界长期发展的产物，是物质世界中的一种特殊存在；从意识的本质上看，意识是人脑这种特殊的物质器官的机能，是客观存在的主观映像；从意识的作用上看，意识能动性的发挥必须以尊重物质世界的客观规律为前提。 实践是人类能动地改造世界的社会性的物质活动；认识的本质是主体在实践基础上对客体的能动反映。 运动的性和静止的相对性：运动的性体现了物质运动的变动性、无条件性，静止的相对性体现了物质运动的稳定性、有条件性。 联系是指事物内部各要素之间和事物之间相互影响、相互制约和相互作用的关系。 发展是前进的、上升的运动，发展的实质是新事物的产生和旧事物的灭亡。新事物是指合乎历史前进方向、具有远大前途的东西；旧事物是指丧失历史必然性、日趋灭亡的东西。 辩证思维方法是人们正确进行理性思维的方法，主要有归纳和演绎、分析和综合、抽象与具体、逻辑和历史相统一等。 规律就是事物联系和发展过程中所固有的本质的、必然的、稳定的联系。 认识的主体是指具有思维能力、从事社会实践和认识活动的人；认识的客体是指实践和认识活动所指向的对象。 感性认识是认识的初级阶段，是人们在实践基础上，由感觉器官直接感受到的关于事物的现象、事物的外部联系、事物的各个方面的认识。它包括感觉、知觉和表象三种形式。 理性认识是认识的高级阶段，是指人们借助抽象思维，在概括整理大量感性材料的基础上，达到关于事物的本质、全体、内部联系和事物自身规律性的认识。理性认识包括概念、判断、推理三种形式。 理性因素是指人的理性直观、理性思维等能力，它在认识活动中的作用主要有：第指导作用；第解释作用；第预见作用。非理性因素主要是指认识主体的情感和意志。非理性因素对人的认识能力和认识活动具有激活、驱动和控制作用。真理是标志主观与客观相符合的哲学范畴，是对客观事物及其规律的正确反映。价值是指在实践基础上形成的主体和客体之间的意义关系，是客体对个人、群体乃至整个社会的生活和活动所具有的积极意义。自由是对必然的认识和对客观世界的改造。认识必然和争取自由，是人类认识世界和改造世界的根本目标，是一个历史性的过程。人类的历史，就是不断地从必然王国向自由王国的发展的历史(必然王国和自由王国是人类在客观世界面前所处的两种不同的社会活动状态)。 人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。人的本质属性是社会属性，而不是自然属性；人的本质属性表现在各种社会关系中；人的本质是变化、发展的，而不是永恒不变的。 人民群众是一个历史范畴。从质上看，人民群众是指一切对社会历史发展起推动作用的人；从量上看，人民群众是指社会人口中的绝大多数。

4、世界哲学经典语录100句

(1)、堪称人文学科辞书典范的《哲学历史辞典》，虽在其学科内无出其右，但它所发展的哲学概念史研究方向，是德国概念史的一个较为传统的形式，即战后德国哲学领域的三驾马车罗特哈克尔、伽达默尔和里特尔所代表的概念史理念。然而，里特尔在《哲学历史辞典》第一卷“前言”中的一种说法，在很大程度上为那些并非笃信概念史的同仁提供了一个依据。他说：把这套辞书看做概念史辞典，实为误解；叙写概念史，既不是这套辞书的任务，也不是它能胜任的。辞书编者更愿把哲学概念史视为学科史或问题史。在有关这部辞典的诸多论争中，甚至有人主张放弃使用“概念史”称谓，正是这个标签使得《哲学历史辞典》一再蒙受不必要的批评。批评也缘于该著之驳杂的方法。可是，《哲学历史辞典》之无可争辩的成就，或许正在于编者从实际写作出发，在很大程度上放弃了统一的理论和方法。正因为此，这一颇受青睐的工具书不像《历史基本概念》对史学所产生的影响那样，没有在系统哲学上显示出创新意义；又因这套辞典缺乏一般社会、政治的历史观照，在德语区之外几乎未产生任何影响，不像《历史基本概念》那样在国际上备受推崇。尽管如此，《哲学历史辞典》终究是德国辞书类概念史工程的蓝本之后继者接二连三：九卷本《修辞学历史辞典》(HistorischesderRhetorik,1992—2009)，七卷本《美学基本概念》(Grundbegriffe,1999—2005)，三卷本《德国文学研究全书》(ReallexikonderdeutschenLiteraturwissenschaft,1997—2003)，《马克思主义历史批评辞典》(Historisch—kritischesdesMarxismus，计划15卷，已出9卷，1994—)，都在各自领域取得了突出成就。‍

(2)、爱因斯坦这样谈论哲学：如果把哲学理解为在普遍和广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。

(3)、我很高兴大家向我开炮。对于这个问题，我也有所意识，但我好像不会说“自由”是freedom还是liberty，我说的是中文的“自由”。当然，这有点狡辩，躲过一炮。谢谢！

(4)、按照初的字义，我的论文大概是把庄子的“德”做成这样的意义分支图。

(5)、庄子对这一问题的解答是，“无”并非宇宙的起点，无穷地追溯上去，“有”与“无”都是不可知的，不能够断定的有无。关于有无的论述在庄子这里变得更加玄奥，而这种玄而又玄的问题在相当长的时期遭受到人们的冷落，直到魏晋之际老庄之学盛起之时才又被提上案端，有无之辩成为一个流行的哲学话题。在辩难之中，形成了“贵有”与“崇无”的两派，如王弼以“崇无”论出发，主张“以无为本”，而裴则认为“至无”是不能够生“有”，因而主张“以有为本”。

(6)、在汉语中，“哲”是聪明的意思，在希腊文中则意味着爱智慧，所以，按照字义解释，哲学是一种使人聪明、启发智慧的学问。

(7)、下面一节讲“和”跟“悦”，庄子把“德”解释为“和”，大概有三次界定。“和”是什么意思？其中一个解释是刚柔济中，但不是我在这一节要重点论说的。“和”有“悦”跟“和乐”的意义，在《故训汇纂》里有，在“才全而德不形”的命题里有讲到兑卦，“兑卦”的“兑”，就是“悦”的意思。这跟佛学中的“在禅定之中，有一种新的喜乐”的说法，也是很接近的。

(8)、既然被主席点到了，我就问志栋一个问题。志栋的文章内容和我的可谓是大异其趣、南辕北辙。我认为读文字没用，必须活用文字，使之成为对话，才能够了解其中的含义，恢复苏格拉底“认识你自己”的精神。志栋这篇恰恰相反，不知你是不是这个意思，但我觉得你好像是说只要检索出相关字眼，只要通过文字展示，任何哲学问题好像都能迎刃而解。比如说“自由”这个概念，我觉得“自由”本身是无法定义的。我来的地方也够自由了，但我觉得很多事情还是不自由，因为在追求自由达成的均衡点上，我觉得我受限了，如果没有想要追求自由的自由，我所得到的自由可能会更多。所以我认为这应该是一个体会的概念，而不是可以用文字客观定义的。而且我也不认为这是一种大数据，应该叫电脑检索，高中生就可以做。即便是你找了400多页的材料，但这和自由之间有什么关系？你去读任何存在主义的文章，就可以了解这是应该去体会的，而不是被定义的。因为我和你的角度恰好相反，我生怕大家没有注意到我们俩的不同，所以特别强调一下。

(9)、伽达默尔总是自觉地走在从词语到概念的路上，通过与诠释学的融合，在更宽阔的方法联系中推动概念史的发展。当然，他也相信，“通过文字固定下来的东西已经同它的起源和原作者的关联相脱离，并向新的关系积极地开放”。哲学概念总在不断适应新的时代，流传使之具有丰富的历史内涵。伽氏一贯重视语言经验，强调理解本身在于应用，亦即概念的运用；人们并不总是一仍旧贯地使用概念，理解过程也包含概念的不断塑造。“哲学概念词乃产生于发生在语言中的人解释世界的交往活动”，因此，伽氏的概念史研究亦善于追问语言的习惯意义和流行意义，旨在破除对概念的固定化理解，这在他眼里尤其不适合精神科学。伽达默尔认为，概念史说到底是一种语言批判。他在《概念史与哲学语言》(1971)中指出：“哲学概念的确定含义并非来自任意的表述选择，而是见诸历史源流和概念本身的含义生成，哲学思想展开于其中，并总是在语言形态中兑现的。”概念史研究不仅在于对概念的整体把握，还要揭示被遮蔽或曲解的含义。哲学概念史的正当性，正在于考察含义的历史生成，以批判的目光去审视概念的含义。

(10)、精彩！虽然时间不够充分，但我们还可以在讨论、提问环节让苑老师发表高论。接下来我们有请台大中文系的蔡振丰教授为大家讲演，他报告的题目是《中国哲学中的体用义》，大家掌声欢迎！

(11)、如果知晓哲学包含人道学，那么：应该不会有人，再去质疑前者的意义。哲学的意义，便是助人获得高的智慧与幸福；当然，对常人而言，其大的价值，便是指导我们如何为人处世。

(12)、蔡老师好像也有问题，那就先请蔡老师提问，之后统一回答吧。

(13)、后还有一点，在这篇论文里没有完成，就是“德”可以正人。不是说“德”是“无为”，你在政治上放任不管，人民自然会好，人民也可能会变坏。当他们变坏的时候，你要改变他们，只是不是用儒家的方法以及明显有为的方法来改变他们，那用什么方法呢？怎么使别人折服？《庄子·田子方》里讲了一个故事，大意是说，田子方侍坐于魏文侯，几次称颂谿工。文侯问：“谿工是你老师吗？你这么称颂他。”子方说，“不是，无择之里人也。但他言论很正，所以我称颂他。”文侯又问：“那你老师是谁？为什么不称颂他？”子方说：“我的老师是东郭顺子。他为人真诚，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。有无道之人，他便端正容貌，使其自悟，使其意念消除，我哪里配得上去称赞他呀!”然后文侯就若有所思，想了一天，和他身边的臣子说，全德的君子太深远了。所以，全德的人不是用说教的方法去改变一个人，他是把自己的整个形象、典范摆在你面前，让那些忙于公务、过于操劳的人心生向往，他是用这种无为的方式去改变人。佛祖也是用自己的形象典范感化人。时间要超了，我就先讲到这里，谢谢！

(14)、在前言中，我提到了义理和训诂的问题，但没具体讲，这里先谈一下。刚郑老师也说了，我们今天讲的训诂是狭义的，就是解释字义词义，传统的训诂不仅仅有这个意思，也包含义理的部分。从哲学的角度来说，讲义理应该算是我们的目标吧，可是这个目标牵涉到方法、工具，要达到这个目标，我们需要借助工具，其中的一个工具就是所谓的训诂。当然，“工具”这个说法其实也是一个比喻，实际操作的时候，我们不能局限在工具上，要活用。不过从原则上来讲，我想强调的是字义、文义并不等于义理，也就是说，当我们明白了这个字或词是什么意思的时候，并不等于我们明白作者在一段文字里使用这个字或这个词想要表达的思想，这是两码事。比如讲“天”，一般说到天就是讲我们抬头看到的天，可是当司马迁讲“人穷呼天”的时候，这个“天”就不是抬头看到的那个天了，如果你要用“天空”去理解“人穷呼天”的话，这句话你永远不会明白。所以，字义并不等于义理，通过训诂的手段弄明白一个字的字源义、衍生义，并不能完全知道这个字在具体文本中的实际用法和作者想要表达的意思。这是我想强调的一点。我这篇文章的主要用意，是借一个个案“庄子的‘逍遥’”来说明我刚所提的方法论意义。现在的学者往往把“逍遥”等同于“自由”，用“自由”来解释“逍遥”，把“自由”讲了一大通，这于我而言，等于没讲。我希望你帮我理解庄子的逍遥是什么，你一上来就告诉我是自由，但你没有说明你是在什么层面上使用“自由”。昨天也提到，“自由”这个词不是本土的，并且我们现在用的意思和它原先的意思也差很多。因此，你用的时候必须要交待清楚是怎样的用法。首先，我们要了解“逍遥”的字义，除此之外，还要了解原出的文脉，就是义理的脉络。当然，我们也不能用义理抹杀了训诂。比如说“逍遥”，你一开始就用“自由”来讲“逍遥”，还没有去了解“逍遥”的字义，就先判断它是“自由”，这是一个义理的解释。但我觉得从本质上说，这就是用义理抹杀了训诂，不会得到应有的结果的。这大致是我对方法论的一个看法。

(15)、第二个问题是说以“自由”解释“逍遥”，是用义理抹杀了训诂。我这只是从方法上来谈的，如果你要这么解释，也不是不可以，但你必须交代清楚什么是“自由”。如果你说“逍遥”是“自由”，然后把“自由”的意思列出来，我想我们还是可以去讨论，但你只停留在前部分，不去解释自由，只告诉我逍遥是自由，那我根本就无法知道你想说什么，既谈不上反对，也说不上赞成，只能说我听不懂。一个词的用法很多，你必须交代清楚你在什么层面上去使用的，这是你的责任，如果你没履行责任，那我怎么能明白你的意思呢？从这个意思上说，就是用义理抹杀了训诂。

(16)、有无之论是中国古代哲学所特有的哲学范畴，与西方哲学中的唯心论和唯物论并没有对应关系，以西方的和当代的视角来简单地框定中国的和古代的哲学论题是十分荒谬的。

(17)、好的，谢谢！第三轮问答，我们就到此告一段落，接下来我们征求一些新的问题，劳老师请！

(18)、宗教和哲学区分标准是怎样的呢？比较流行是按照解决问题的方式，哲学通过理性的方式来解决问题，而宗教则是通过信仰和灌输的方式。这种标准来自西方，对中国可能不太适用，因为中国的哲学貌似不太依靠理性，而更加依靠强大的汉语言，各种暗示，修辞和诗词层出不穷，靠着汉语言出神入化的应用，不用信仰和灌输，也足以对我们的灵魂造成冲击。所以说，虽然中国哲学缺乏理性，但是更有诗意。

(19)、方以智的体用论有几个特色之处。第他认为“体用”与“阴阳、动静、理事、因果、善恶、染净、性相、真妄”都是心量对立下的两端。当然也可以从言/现象去讨论，就是在认知过程中产生的一种认知行为。在方以智的《东西均·三征》中多能看到“统”这个字，像“中统内外”“平统高卑”“不息统艮震”“无着统理事”“真天统天地”等等。这些说法和朱熹讲的心统性情有相似之处，但有些地方是以“贯”代替“统”，为什么以“贯”代“统”？我认为它表现了方以智在朱熹基础上的创新发展。

(20)、第二是他的“二即一即二”和“三即一即三”的说法。如果以太极为“一”，阴阳为“二”的话，“二即一即二”是很容易理解的，但他又说“三即一即三”。为什么会有这两种说法呢？我觉得这里显示了两层体用观。在《东西均·三征》里就有“圆伊三点”“交轮几”“贯泯随”这些说法，“圆∴之上统左右而交轮之，旋四无中五无五矣”，“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人泯；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。以此三因，通三知、三唯、三谓之符，覈(核)之曰交、曰轮、曰几，所以征也。交以虚实、轮续前后，而通虚实、前后者曰贯，贯难状而言其几。暗随明泯，暗偶明奇，究竟统在泯、随中，泯在随中。三即一即非一非恒三恒一”，对这两段引文，我这里有三点说明。一是“二即一”和“三即一”的两层体用论。“太无”“太极”是“不落有无”的“无体”，是就“太极之一”能生“阴阳之二”来讲的，阴、阳二体是“无体”作用下的结果，因其体用不即不离，所以可以说“一不住一而二即一”，这是第一层的体用。第二层的体用就阴、阳二体所形成的太阴、太阳、少阴、少阳这四体而言，这四体也是“无体”作用下的结果，具体来说，是“无用之一”与“阴”“阳”共同作用所形成的结果。我们看PPT上的这张表，可能会比较清楚。左边是“无体”之体生天地、阴阳，讲的是“一”和“二”的关系。右边这个图是“无体”之体生天地以后，天又变成一个“不用之一”，形成太阳和少阳，地也一样，变成“三”的结构。如果把“不用之一”作为一个大顶，它就变成中间一点，上下两点的结构。从上下左右四个方向看，都可以形成三点，也就是“旋四无四”“中五无五”的说法。方以智以“四有体”为“无体之一”所“统”，这说明“四”皆是“无体”之“用”。又以“有体之四”为“阴”“阳”“不用者一”三者作用的结果，所以静态而言有“圆∴”之象，动态而言就有五点的说法。上下两点相交就可以形成四体，因四体是由上、下、左、右之三点作用而成，故言“旋四无四”、“一藏于中五”，也可以说明刚才讲的那个结构。第三层是以“几、交、轮”、“统、泯、随”说“一即三”、“三即一”。方以智认为“一贯三”的存有结构中的“一”不可量、不可名，但“三”却是可征的，故可由可征的“几”或“统”来理解“贯”，由中就可以察见“一贯三”的意蕴。而屏幕上这个图，左边三点也是一个可以统合三教的结构。比如他从“无体不可分”来讲“贯”，以孔子之“心”来说“贯”。在“统泯随”之说中，他认为“统”是佛家的说法，“泯”是老子的说法，“随”是儒家的说法。而“随泯统”是可征的，他有时说“统”，有时说“贯”，文字上可能较难理解，但从结构上来看会清楚些。因为“统”是可征的，而“贯”是不可征的，“统”又可称为“几”。乍看之下，方以智的“一即三”和黄老的太极生阴阳很不同，其实不全是。在“三即一”中，他也常常提到“因二以济”、“察此前后际，然后能察无始”，生死、呼吸、往来、动静无不交合。

5、哲学的含义必修四

(1)、精神练习，柏拉图讲得清楚；曾子也说过，“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”，袁了凡说“从前种种，譬如昨日死；从后种种,譬如今后生”，意思就是，在自我对话的过程中，要不断地把自己的错误找出来，消灭掉，这样才能获得进步。这种进步，在哲学的活动中就叫“自我提升”，是一种精神上的提升。通过这样的提升，慢慢地我们可以了解到哲学的真谛——哲学就是一个自我提升的过程，这种超越生命的理解，才是真正的哲学定义。如果学完了哲学，还搞不清楚哲学是什么，那真是一个很奇怪的事情。我觉得，不断地超越自我就是真正的哲学定义。很难得的是，这个定义早在苏格拉底、柏拉图的时候就发现了。这种哲学上的训练——精神练习，是一个充满耐心的心理练习。因为发现错误，在心理上是要有点准备的。再者，我还要指出，这种诠释不是封闭式的，而是开放式的，伴随你哲学活动的始终。所以，我现在有点明白，为什么柏拉图的哲学是求死的学问？因为，求死的学问也是一种求生的学问，只要你活着，就要不断地从事这种练习，进行超越。理解是没有穷尽的，只可能说尽可能接近真理。我想说的是，阅读文本不是从文本中获得信息，不是tobeinformed,而是toformmyself,去形塑我自己，进而transform，转化我的人生。

(2)、李老师好像是建议我们开第二届研讨会，叫做“中国哲学的目的与方法”，哈哈！下面请郑老师发言。

(3)、其实，我一直有一个长期的研究计划，我找了几个朋友，他们有做甲骨学的，有做语音的，有做古代语法的，加上我，我们几个一起来研究一个字，就是“五行”的“行”字。我当时是从思想史的角度入手，我们的研究结果就是2009年登载在《中国文哲研究集刊》上的那篇文章——《先秦经典“行”字字义的原始与变迁》，文章写得很长，我们四个各写一个部分，我当时顺带把整个“五行”的演变也厘清了一下。在研究“行”字的基础之上，后来，我又编了几本书，和“名”“字”以及概念范畴有关。我自己也写了一些文章，比如有关“中间”的“中”字。为什么研究“中”字呢？因为当时清华简出来，里面有一篇叫《保训》，《保训》里的“中”字要如何解释，引起了很多争议，有很多讲法。当时我就提出来，如果只偏执于一种意义，很难得出结论，因为从古文字来讲，“中”字起码有三种不同的意义，它的字形也不同。王国维就关注过这个，在《释史》里谈到很多。所以，我把先秦经典中的相关撰著搜集过来，纵横分析，来梳理“中”字的源流。

(4)、再者，你讲到殷海光对“自由”的理解。虽然不见得大家都受殷海光的影响，但普遍有这种观念，认为讲“自由”，一定要讲政治自由。其实不是那回事儿，虽然他是自由主义的重量级人物，但也会讲错。霍布斯在《利维坦》里把自由比喻成一个物体，物体要运动，如果运动被挡住了，就没有自由，如果没有被挡住，就有自由。像苑老师说的，自由是一个体验。如果我能够横行无阻，那我就有自由，而你就要让路，所以，苑老师也可以没有自由，因为苑老师要是横行无阻，我们就没有自由了。对霍布斯来说，就是这么简单。这是政治社会建构以后的概念吗？不是。霍布斯是从物理、从原始的层面出发，去理解人是什么、社会是什么。所以，不见得一定要在政治社会的意涵下去理解“自由”，我们可以用各种方式去理解，只要符合自己一贯的使用就好。不管英文里的“自由”是什么，我们现在在中文里的理解，“自由”就是自由自在、不受约束。按理说，中国古代的思想资源里应该也有这样的内涵，只是不一定使用这个词。可能像若晖老师说的，是“自”或“自然”，在英文翻译里就是selfso，自己如此，自然而然。如果是这样，它跟我们讲的“自己想做什么就做什么”是不一样的。因为，自然成了“德”和“性”，种子一定要长成树，它不可以乱变，这才叫做自然。所以，我觉得，如果你要证实“自由”是中国哲学里原来就有的，还不见得绝望。

(5)、振丰学长，我觉得植物人的例子好。首先，我只负责解释庄子的意思，如果他的意思就是植物人而你不喜欢的话，我也没办法。再者，我这里并不是庄子哲学的全部，只是观照了有“德”的地方，然后我注意到“不与物交”，它和很多内容相关，但也不是庄子的全部。我认为庄子是复杂、矛盾的人，他有很多立场，所以我曾在自己的书里说他的自我观念是个值得争论的问题。我这篇文章只是呈现了庄子的某个侧面。那我再谈谈你所谓的“植物人”，我们常常讲庄子超然物外，超然物外是一个很美的词，就是说“心”要有一个自由的状态，不与物相牵连，如果在物中，就会有得失，就会有安之若命的无奈。还有，有为法、无为法，以汉传佛教来说，有一百法，六个无为法，九十四个有为法，涅槃的境界就是无为法。佛陀的种种形象都是他三生里的某一生，在法生中就是那六个无为法，无为法是不会起因果的。当然如果我们有为法也纳进去，对理解庄子应该是有帮助的吧。至于濠梁之辩，我刚也说到我还不敢去写庄子哲学，所以，请各位多包涵！

(6)、下一节“道”“天”。当庄子连用“道德”做为并列式复合词，或与道、天、天地一同论述时，他对这些词就采取了相近或相同的意义，比如讲“以天为宗，以德为本，以道为门”的时候，“天”“德”“道”大约就同地位、同作用、同等重要了。那内容就很简单了，在这个时候它的定义是虚无、平淡、极默、无为。这是一个定义。第二种定义则描述天有日月之行、昼夜之代、四时之运、云雨之施，这些恒常的“动”有种不关涉外界、自顾自的表象，它不是为了地上的万物而有昼夜、四季、晴雨，所以这也可讲成是一种无为，或者可以说是无心而为。这种名动为静的解说又是用水来比喻的，水性要清、要平，但是不能不流动，郁闭不流就会滋长微生物，变臭、变浑浊，所以需要流动。一方面讲天的“虚无”和“无为”，另一方面又讲到四季、昼夜等，这都是一致的。所以我觉得他的无为有两层意义，一个就是直接讲无为，就是尽量不要动，第二个意义就是说你可以动，但不要发生影响。庄子对此又做了两方面的阐释，第一是不要有喜怒悲乐好恶，其中好恶是喜怒悲乐之未发，所以无好恶则德不失。第二是专一而不变，这是指独守其心，不适他方而与物迁，此之谓静；不与物交接，谓为虚、淡、粹。下面这一段引文，我对它的解释和注释上的不一样，这里讲到“无所于忤，虚之至也”，“忤”有交错的意思。“不与物交，淡之至也”，“无所于逆，粹之至也”，“逆”是迎、受的意思。所以这三句话，“不与物交”是不用解释的，在它前后讲到“无所于忤”“无所于逆”，我想他讲的是同一个意思，就是“不与物交”。“不与物交”你就得到了虚、淡、粹，再加上前面讲到的“静”，所以虚静不是不要动，而是动，但不要和他物有互动，有互动就会产生影响，有影响就会造成因果关系，就会导致我改变你，或是你改变我，庄子想要避免的就是这点。例如，他说远古之君人者有天德，就是以无为治天下。以道观之，应有君主之立、君臣之分，也应有守职效能、莅政牧民之事，然后道与德、治理事务和技巧才能同于天地而又通行于人间。这里，治理事务的技巧是末的，它要兼含道德无为之本。君人应该无心、无欲、无为、渊静，而后天下才能治理。

(7)、刚才劳老师说的，我也很赞成。我觉得现在的困难在于，很多时候我们脱离了古代的脉络，不熟悉古代的那套语言。我这次提交的论文里谈到“名”“字”与范畴，虽然我们在看古代的书，但并不熟悉“名”的概念。孔子怎么处理“名”，我们不是很清楚，“君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣”，可见，他很重视“名”，但他怎么去处理的呢？我们看到，有时候他是用声训，就是通过同音字去引申。但这个还是说不清楚，比如《论语·八佾》中，鲁哀公问社于宰我，宰我自作聪明，说“周人以栗”，是借谐音“使民战栗”，是不是这个意思呢？孔子不好说，只能说“成事不说，遂事不谏，既往不咎”，算了，这个问题不谈了。所以，我们现在还是不清楚当时人怎么看待“名”。汉代的刘熙写了本书，叫《释名》，这本书常被人家取笑，他们觉得刘熙很笨，用同音字去引申，讲了这个讲那个。但刘熙真的那么笨吗？难道他没有想到这样的附会太夸张吗？他有想到，但他为什么还这样做？我想说的是，对很多概念的理解，现在和古代实在是相去甚远，我们脱离了原有的脉络，理解起来就会很困难，很难准确把握概念的内涵和外延，但这个困难是我们必须去面对的。

(8)、地   点：杭州师范大学仓前校区学术交流中心A座111室

(9)、我同意李先生的说法。就像我们开一辆车，要车跑得顺，除了要看路，看方向，我们也要时时检查下车子的构造、零件，看看会不会出问题，会不会把我们带到别的路上去。所以，检查方法本身也很重要。比如我们今天谈到义理和训诂的问题，我看到一些做简帛研究的人过度地使用通假的方法，有些人过度地使用字典辞书，好像把字义讲一讲，意思就明白了，其实没那么简单。我想说我们在运用某种方法的时候，要常常去检查，看运用得对不对。我觉得我们每一个人都应该有这样的勇气和态度。

(10)、文章第三个部分“名、字、概念、范畴的纠葛”，这其实是我对张岱年的《中国古典哲学概念范畴要论》的一个回应。我读这本书读了很久，他的取材很丰富，但我觉得他写得并不好，也许是因为早年写的，不太成熟。他在书里有一段区分名词、概念、范畴的话，他说，“名词、概念、范畴三者既有同一性，又有差别性”。其实这都是混淆，没说清楚，也很难说清楚。为什么呢？因为“概念”“范畴”，都是从西方来的，我们中国人只讲“名”“字”，到清末民初，刘师培还在写《理学字义通释》，还是用“字义”两个字。所以，张岱年用西方的东西来说，肯定是有问题。他说，“表示普遍存在或表示事物类型的名词可称为概念，如物、马等等。而表示一个人或某一物的名词不能叫做概念，如一人的姓名称号或某一历史事件的名称等等都不是概念。在概念当中，有些可以称为范畴，有些不是范畴。简单说来，表示存在的统一性、普遍关系和普遍准则的可以称为范畴，而一些常识的概念，如山、水、日、月、牛、马等等，不能叫做范畴”。他所说的“范畴”，其位阶近似于荀子的“大共名”，“名词”近似“大别名”，“概念”则大约居中间的位置，这样的架构是很有问题的。如果像张岱年所说，“山”“水”“月”只是常识的概念，那么“天”算不算呢？显然属于“范畴”。这个太明显，不必争论。那《大一生水》的“水”难道不能算范畴？它也应该属于“范畴”。所以，我后面谈到，关键恐怕不是这三者纠葛的问题，而是术名本身有问题。我并不是在责怪张岱年先生，我想说的是，我们现代的学术术语并没有一个适切的说法来称呼像“太一”这样的汉字或者说复合词。我跟一些研究古文字的人谈概念范畴，他们避之唯恐不及，因为不懂，不知道我想讲什么；我和研究哲学的人谈概念范畴，他们当然清楚什么是概念范畴，但当我讲“名”“字”的时候，他们也不知道我想表达的是什么。所以我就在想，应该用什么样的名称去称呼这些以汉字为主的概念。

(11)、好的，谢谢劳老师。讨论很精彩，但时间有限，从整个会议的安排来说，我们要对这次会议做一个整体性的总结，当然我们的讨论还可以继续，但如果哪位有整体性意见的话，可以优先发言。

(12)、感谢蔡教授，为我们详细介绍了体用观在不同朝代的情况及其不同用法。下面我们请上海师范大学哲学系的蔡志栋副教授作报告，掌声欢迎蔡教授!

(13)、劳悦强：谢谢若晖兄和晓江的邀请，很高兴来这里和大家一起学习。首先我也要表示歉意，我的文章也没写完。还有，因为这次会议主题是“中国哲学的概念与方法论”，我本来是很认真地去思考方法的问题，不过因为时间关系，文章中完全没有论述到这一点。原来的论文题目有个副标题是“兼论诠释方法”，不过因为文章没有谈论这方面的内容，也就删掉了。另外，我想说一下，当时交稿的时候文章用的是繁体，但论文集中好像都转换为简体了，我文章里的“遊”字，有些地方是游泳的“游”，现在都看不出来，所以给大家提醒一下，不过我想读的时候也能判断出来。

(14)、今天中午参观章太炎故居，看了太老师，很感动。一路走来，想到我们学术的养成过程。我们的学术养成当然是从义理、训诂开始的，文字训诂方面除了我们刚刚讲到的部分，其实还有声韵的部分、音读的部分。这是个庞大的传统。然后我们还有文献传统、文艺传统，等等。这两天听下来，看到各位老师都努力在哲学上寻找突破，我自己也在反思，像我们这样的哲学思考，它能引我下一步走到哪里，就像李老师说的，我的目的是什么。当我的目的来了，我的问题意识就明显了，当我的问题意识明显了，我就要努力地去搜寻前进的道路。我没有什么特殊的方法，每一个人的方法都是我的方法，都是我要学习的。谢谢大家！

(15)、我们可以看到，作为老子形上范畴的“道／德”在王弼以“体／用”的解释下，并不能用我们平常对体用的看法来理解，不能用“道体／现象”或“道体／作用(功用)”来理解。它的核心不在于依“体”而立，反而是由“用”来立“体”，就是说掌握了“道”或“体”的“存有者性”才有修养工夫之“用”。所以“何以得德？由乎道也”，就可以理解成“何以知用？由乎道体之性也”。在佛教里我们也可以发现相近的用法，如北周释道安在《二教论·孔老非佛》里有谈到“菩提大道以智度为体，老氏之道以虚空为状，体用既悬，固难影响”，如果我们仔细去看文献的话，就能发现“体用既悬”这几个字包含了两个议题，我觉得和王弼的看法是一样的。由于我们所体验到的“存有者性”不一样，由此产生的“用”也会不同。当然，他有的地方谈“体用既悬”，是说释、老是以无为体，但“有”和“无”之间存在断层，宋代理学也有此说。这是我们看到的第一个方面，即一种不去描述形上实体的体用法。

(16)、哲学是一种使人聪明、启发智慧的学问&#，是探索&#人与自然&#关系的一种方式。它可以看作一种尺度。这种尺度的作用在于，从理性存在物本身出发，去寻找理性的本质(本源)以及自存与世界其他存在物的关系。

(17)、在罗马法里，议员、元老们的自由可以不负责任，就是说我可以无罪诽谤。作为元老，我可以把诸位臭骂一通、造谣污蔑，因为我不负任何责任，你们拿我没辙。Liberty强调的是责任，作为一个公民、自由人，你要负责任，承担后果，没有这个，就是奴隶。而我们现在动不动说“自由散漫”，就有一个麻烦——意思好像是说，你们只有元老的自由，不配做公民，只能做奴隶。这就成了一种奇怪的逻辑，我觉得现在有人刻意利用翻译当中的隐含歧义来制造思想混乱，这是我们一定要注意的。

(18)、之后这个距离在中国是如何演变的呢，欲知后事如何，且听下回分解。

(19)、至于“哲学”，思来想去，我也无法给出的定义，姑且理解为：对天道及人较为深入的领悟与认识。显然，道学与哲学，是包含与被包含的关系。

(20)、ArthurO.Lovejoy曾提出“historyofideas”的观念，“idea”一词就是“观念”或“概念”的译名，如果向上追溯，我们也会发现“idea”是柏拉图思想体系的一部分。这个语词在希腊语中肯定有着异于英语语词“idea”的成分，这成分究竟是什么，我不懂古希腊文，没有做过印欧语系的一些分析，也不确知。我借用了一个德国学者写的书叫做TheQuestionoftheOther，这部书讲的是“他者”，他举德语“fremd”为例，写了一大段，说在法语、意大利语、俄语等其他语言中，找不到一个能清楚、适切地翻译“fremd”的字，但中文字里的“外”字，他倒是觉得蛮好。有一次，我和一个德国学者谈到“概念”，他给我讲了很多德语系统里的概念，并且他一直在强调，你们都underestimate(低估了)其中的复杂性，如果是在德国的哲学里，那区分太复杂了。所以这个部分如果要引用欧洲的语言来做一个哪怕是粗浅的格义，我觉得都很难，至少我自己没有这个能力。中国的汉字是形音义的统一体，它不同于印欧语系，分“结构之义”与“抽象之义”，两者不能拆分。冯友兰将其分拆了，他只讲“抽象之义”，没有谈“结构之义”，这个是需要我们注意的。

(1)、近，我又写了一篇文章叫《释“天”》，谈“天”这个字。我带了几份过来，在座的如有兴趣可以看看。关于这个题目，其实我一直在斟酌，因为过去除了《尔雅》有《释天》外，还有两位大师写过同样的题目，一个是王国维，他的《观堂集林》里有篇文章叫《释天》，另一个是芝加哥的汉学家顾立雅，他也写过一篇《释天》。所以我是接着他们的讲，当然，我讲的意思和他们都不同，而且我还考察了冯友兰《中国哲学史》里讲的“天之五义”，我的结论大概是说冯友兰重义理，王国维、顾立雅重训诂，但两者都没有很好地去考虑对方的方法，对“天”的理解都有失偏颇，所以我觉得很遗憾，想把义理和训诂两种方法都融进来。我在文章里，先是从天文学、历法的角度谈了一些殷人对天的认知，从而分析为什么殷人用干支来命名他们的先公先王，这里面有他们当时的一种民族思想。我从殷一直讲到西周，讲到周人。周人把“月”称作“日”，为什么？因为周人尚阳，他们会把“一月”称为“一之日”，“二月”称为“二之日”。关于周人的尚阳，我也写过文章，《周易》就是一种尚阳的哲学。这一部分牵扯较多，我从殷谈到周，谈到“天”的演变，还讲了周人的“天命”概念。“天命”这个概念在《诗》《书》里是帝王的专属，后来到了子思手上，“天命”普及到普通人，成了一种道德根源，我觉得这是儒学里一个了不起的发展。

(2)、唯物主义是在承认物质世界及其规律的客观存在，承认思维是存在于反映的基础上，承认世界是可以认识的；唯心主义则把客观世界看作思维、精神的产物，认为认识世界就是精神的自我认识。

(3)、天道，指宇宙及生命的衍化。人道，即为人处世之道，指个人或群体同外界联系时，应当具备的方法、原则及态度。天道与人道合称源道。

(4)、谢谢李贤中老师。我无意于去做一个概念史的研究工作，就像我刚才讲的，光是去研究一个“中”字，一辈子都做不完。我只是希望在方法上能够给大家提供一些参考。从我十余年来的观察看，好像很少有人在思考这个问题，当然后来越来越多。但是当初我在2003年提出来的时候，他们都很怀疑，所以我想在方法上面做一些努力。

(5)、谢谢。今天我学到很多，听到几位的高论，我有几个问题，但也不仅仅是针对这一场。大家谈到中国哲学的概念，我想到章太炎曾给《菿汉微言》这本书写的跋，里面有四句话，我觉得很有意思，跟我们这次会议的关系密切。他说“此土玄谈,多用假名；立破所持，或非一实”，就是说假借某一个字开始玄谈，但如果你去看它里面的内涵，就会发现他们讲的根本不是一回事。同样用一个“名”或“字”，其实它的内涵是不一样的。这刚好是杨祖汉老师讲的，“自由”对应的是不是一定是“自由”这两个字，还是“自然”或是其他？也许我们中国哲学研究的历程还不够深、时间还不够长，大家还没有建构出一种共同的语言来，所以我觉得有很多地方需要我们特别小心。比如说蔡振丰教授提到的“体”的概念，其实我还是蛮赞成的，尤其是方以智的部分，关于“三一”论，说得很好。回过头来说，《易传》“神无方而易无体”里的“体”，是不是后来的“体用”概念，我很怀疑，因为在《礼记》中就有很多篇章讲到这个“体”字，有时用作动词，有时用作名词，甚至在《乐记》里也提到“精粗之体”，这个“

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